En las parashiót anteriores de este libro, se han sucedido una variedad de mitsvót tendientes a preservar la "טהרה", "tahará" pureza del pueblo , tomando siempre como referencia el Mishcán -Santuario-. Las mitsvót del sefer Vaikrá referidas al Tabernáculo, los cohaním y a todo el ritual correspondiente dominan casi todo el libro, que ha sido llamado por los sabios de Israel: Torat Cohaním. Pero en la parasháh anterior la Toráh enunció las leyes que componen la moral básica del pueblo de Israel y que nuestros sabios engloban en el concepto genérico de haraiót -relaciones incestuosa&-.

Ahora, en el capítulo 19, el pedido de la Toráh abarcará a todas las personas, todas las edades y todas las situaciones de la vida diaria.

Es por eso que las mitsvót -preceptos- que componen esta categoría deberán ser expuestas ante todo el pueblo de Israel en forma directa y similar a la enunciación del Decálogo, en el que D's manifestó su voluntad a través de la Toráh, frente a todo el pueblo de Israel. El pedido de Kedushá -que traducimos como consagración no está dirigido a un sector del pueblo, como el sacerdocio o la intelectualidad, sino a todos y a cada uno. Por .eso algunos preceptos estarán enunciados en singular, y otros en plural queriendo manifestar la Toráh, a través de este estilo, que, si bien queda establecida una responsabilidad individual ante D's por nuestras acciones, meritorias o negativas, es la sociedad la que deberá velar para que el sistema de mitsvót funcione armónicamente. Para que no exista una moral colectiva distinta de la moral individual, y viceversa. El resultado final de las acciones del individuo moral tiene que ser una sociedad también moral.

Esta idea rectora parece estar contenida en las palabras de los sabios del Midrásh, que dicen que la parasháh de Kedoshím ha sido enunciada " בהקהל ", "behakhél" -ante toda la congregación-, "מפני שרוב גופי תורה תלויים בה", "Mipené she rob gufé Toráh teluim bah" -porque la mayor parte de los fundamentos básicos de la Toráh están contenidos en esta parasháh .

En efecto, los exégetas coinciden en equiparar el capítulo 19 de Levítico con el Decálogo, enunciado en el libro de Exodo, capítulo 20.

"... CONSAGRADOS SEREIS, YA QUE SANTO SOY YO".

En cuanto al alcance del concepto "Kedusháh" -consagración o santidad-, se nota cierta divergencia entre los principales exégetas.

Rashí, basado en el Midrásh Rabbá, dice que este concepto significa el alejamiento y separación de las relaciones sexuales prohibidas en particular, ya que en cada ocasión en que la Toráh prohíbe estas relaciones, menciona el pedido de Kedusháh.

Najmánides explica que, en realidad, el pedido de Kedusháh no hace referencia especial a tal o cual mitsváh, como piensa Rashí. La intención, es según Rambán, que 

la Toráh está introduciendo con estas palabras, una nueva dimensión en el concepto Mitsvót. Porque si fuéramos a entender el cumplimiento de las mitsvót en el 

concepto de Kedusháh, podríamos llegar a situaciones absurdas e insostenibles. Por ejemplo: si bien la Toráh prohíbe comer determinados alimentos, la persona 

podría incurrir en excesos "de comida y bebida", ¡comiendo e ingiriendo las comidas y licores que son permitidos! Además, cada persona podría incurrir en excesos 

le otra índole en el campo de lo permitido, y legaríamos a tener personas observantes que caerían en la categoría de hombres llamados por nuestros sabios" נבל 

ברשות התורה ", "Navál birshut hatoráh" -el hombre vil o perverso con autorización de la Toráh-. Es por eso que la Toráh, al enunciar el pedido le "קדושים תהיו ", 

"Kedoshim Tihiú" consagrados seréis viene a cubrir aquella dimensión en el cumplimiento de las mitsvót, que no está enunciada explícitamente en el texto, pero que 

es la idea que da sentido al cumplimiento de las mitsvót, y evita la tergiversación lícita de la Toráh. Los sabios de Israel nos han pedido la moderación en todos 

nuestros hábitos; en la comida, la bebida, las palabras y el lenguaje: "קדש עצמך במותר לך" Kaddésh hatsmejá bamutar lejá" -habrás - alcanzar la consagración a 

D's y la santidad de tus acciones al renunciar a parte de aquellas cosas que te son permitidas.

En síntesis, la capacidad de renunciamiento conduce a la moderación, y la moderación conducirá a la Kedusháh.

Maimónides, en su Sefer Hamitsvót, categoriza a la Kedusháh como "צווי כולל", "Tsivui colél" -precepto genérico-; quiere decir que el resultado del cumplimiento de las mitsvót y el alejamiento de lo prohibido, nos conducirán a la tan anhelada Kedusháh.

Por último, Rambán nos recuerda también que ésta es la norma de la Toráh, pues tras prevenirnos de no incurrir en robo, hurto u opresión, así como otras prohibiciones, la Toráh nos pide en forma genérica y abarcativa: " ועשית הישר והטוב " "Vehasita haiashár vehatóv" -"y habrás de hacer lo recto y lo bueno ante los ojos de D's"-(Deuteronomio 6:18).

Según Rambán esto incluye el hacer lo correcto y lo bueno aun en aquellas áreas en las cuales la Toráh no se ha pronunciado explícitamente.

Por último, los sabios del Talmud (En T.B. Sotá 14 a) nos explican que el hombre tiene que imitar a D's. Y ésa es la intención de la Toráh cuando dice: "en pos de Adonai vuestro D's habréis de encaminaros". Lo que quiere decir que el hombre tiene que imitar los atributos de D's, como misericordia, amor, práctica de la bondad, entre otros. Así también en nuestro versículo comenta el midrásh Torát Cohaním: si vosotros os consagráis, Yo os lo considero como si vosotros me hubiérais santificado a Mí".

"Esta parasháh contiene una. prevención a todo Israel paro que sean moderados en sus costumbres y paro que cada persona pueda profesar hacia sus progenitores una reverencia parecida a la que profesa al Creador. Y paro que cada persona testimonie su fe en el Creador, bendito sea El; que ha creado un mundo nuevo. Y es por eso que inmediatamente después de referirse a los padres, el versículo nos pide la observación del Shabbát. Ya que este día testifica la idea de la Creación de un mundo nuevo ... " (Rabbénu Bejayéh). .

'De acuerdo a este exégeta, la educación para la Kedusháh -consagración- debe iniciarse desde la más tierna infancia. Los padres, a través de su conducta, deben ser fuente de veneración y fe, pero todos, progenitores e hijos, deben estar armoniosamente unidos en su fe en D's, Creador del universo.

Los padres, a su vez, son creadores de vida -la vida de sus hijos-, y los hijos, a su vez, deberán transmitir el mensaje de vida y de fe que reciben de sus padres.

El hecho de que la' Toráh mencione en primer lugar a la madre, sería simplemente para compensar la mención en primer lugar, que la Toráh hace del padre en el Decálogo, cuando dice: "Honra a tu padre y a tu madre ... " (Exodo 20:12). Lo que quiere decir que la Toráh no considera la preeminencia de un progenitor sobre otro, ya que la persona "debe su vida a tres -asociados-: D's, su padre y su madre" (T. B. Niddah 31a).

" ... Y MIS SABADOS HABREIS DE GUARDAR ... "

Según Rashí, la relación íntima entre los dos componentes de este versículo: la veneración a los padres, y la observancia del Shabbát, sugiere que el valor de la observancia de este día, así como la de las otras mitsvót, está por encima de la veneración a los padres. Pues los padres mismos, también son personas que deben fidelidad a la Toráh, Por eso el versículo recalca que "Yo Soy Adonai vuestro D's", queriendo significar: todos -que incluye a los padres- deben honrarme. Por eso el hijo no tiene ninguna obligación de respetar las enseñanzas que lo hagan salirse del mundo de la Toráh. Los sabios del Talmud y del Midrásh definen con mucha precisión los alcances de la veneración a los padres, y el respeto a ellos. La veneración incluye el no querer suplantar a los padres ni en actos, ni en palabras, ni tampoco contradecirlos con insolencia. Mientras que honrar o respetar implica la responsabilidad material de recurrir en ayuda práctica en momentos de necesidad de los padres.

" ... YO SOY ADONAI VUESTRO D'S"

Esta afirmación, que se repite con cierta frecuencia en nuestra parasháh, parece querer indicar que las mitsvót en general, y éstas en particular, deben ser cumplidas, no sólo por ser eventualmente normas universales de conducta, sino por ser el mandato Divino -quiere decir, por ejemplo, que el Shabbát no debe ser observado por contener un carácter social, sino más bien, porque este día ha sido consagrado y bendecido por D's.

Otras veces, los exégetas interpretan la aparición de esta mención especial "Yo Soy Adonai vuestro D's"como queriendo decir que, si la persona quisiera fingir y asumir una conducta religiosa externa, que no sea la expresión genuina e íntima de su pensamiento, podrá lograrlo. Ya que D's escudriña y conoce las intimidades del ser humano, y le retribuye de acuerdo a los pensamientos de su corazón. En palabras del salmista:"יתן לך כלבבך וכל עצתך ימלא", "Itén lejá kilbabeja vejól hatsatejá iemalé" -"El te retribuirá de acuerdo con lo que está en tu corazón; y todos tus anhelos El colmará" (Salmos 20:5).

Algunos exégetas interpretan permanentemente la interrelación entre los versículos de este capítulo, encontrando conexiones y puentes válidos dentro de las pautas de la exégesis bíblica. Pero Ibn Hezra sostiene que los versículos y las ideas que contienen son independientes ... Lo mismo sostiene Iosef Ibn Caspi, que dice que si el orden de los versículos fuera distinto, también lo hubiéramos interpretado encontrando razones válidas. Nuestro versículo viene a prohibir toda suerte de idolatría, ya sea en la práctica, o como actitud. mental. (Basado en Ibn Hezra).

" .. NI DIOSES DE FUNDICION HAGAIS PARA VOSOTROS •.. "

Rashí nos explica el riesgo del acercamiento gradual a la idolatría. Pues al principio la Toráh los llama "אלילים", "Elilím", que deriva de la palabra "אל, "Al", que quiere decir: la nada Mientras que después, la misma Toráh los denomina "dioses", ya que, dice-el Midrásh, la persona tiende a creer en la nada, adjudicándole contenidos mágicos e ilusorios.

Cabe recalcar, a título de curiosidad llamativa, las palabras del autor de Minjáh Beluláh: " ... «dioses de fundición» incluye a los dioses acuñados en las monedas y los cuales tienen numerosos adeptos que confían en ellos".

Esta interpretación denomina "idólatra" al hombre que está al servicio del materialismo, depositando en los bienes materiales una suerte de "fe religiosa", que contraviene Los preceptos de la Toráh.

Estas regulaciones ya han sido mencionadas en Levítico 7:18. Véase nuestra nota comentario, que abarca las ideas enunciadas en nuestro capítulo desde el versículo 5 al 8.

Los versículos 9 y 10 tratan de lo qué se suele llamar " מצוות שבין אדם לחברו ", "mitsvót sheben adám lajaveró", que son los preceptos que mejoran la vida y la relación social de los seres humanos. En realidad, los dos versículos están enseñándonos un camino importante en lo que a la Tsedakáh -justicia social- se refiere. No hay que humillar al hombre que recibe ayuda social para subsistir, pues en los casos enunciados en estos dos versículos notaremos que ni el dueño del campo o la vid (el donante) ni el pobre ni el extranjero (los ayudados) se verán mutuamente. Y éste es el grado más alto en la tsedakáh. Maimónides así lo ha legislado en su código legal Mishnéh Toráh, donde leemos: "hay ocho grados, cuando se practica la ayuda social, uno superior a otro. A saber: el grado más alto, que no puede ser superado, es el que alcanza aquél que ayuda a su semejante a mantenerse mediante un regalo o un préstamo, o asociándose a él, o encontrando le un empleo, ayudándolo a mantenerse por sí mismo.

En orden decreciente, éstos son los siete grados restantes:

Aquél que da sin saber a quién, como tampoco sabe el que recibe de quién está recibiendo.

Aquél que da sin hacer conocer su identidad, conociendo al destinatario de su ayuda.

Aquél que da sin saber a quién, si bien el que recibe conoce la identidad del donante.

Aquél que da antes de que se lo pidan.

Aquél que da sólo cuando se lo piden. .

Aquél que da menos de lo que debería, pero lo hace de manera afable.

Aquél que da con pesar y tristeza. (Hiljot Matanot Haniim Cap. X Halajáh 7).

Por otra parte, los sabios de la Mishnáh incluyeron la Mitsváh de Peá en la categoría de mitsvót que la persona usufructúa en este mundo y en el venidero (Mishnáh Peá 1:1).

La Halajáh determina que estos preceptos rigen entre los agricultores de la tierra de Israel (véase Shulján Harúj Ioréh Deháh, Cap. 332).

"Esta prohibición ya figura en el Decálogo (Exodo 20), pero ha sido repetida en nuestro capítulo para incluir específica mente a aquél que roba bienes materiales, ya que la prohibición que figura en el Decálogo, implica sólo a quien roba y secuestra personas, y que es pasible de pena de muerte" (Rashi),

"En nuestro versículo, la prohibición está formulada en plural, indicando que todo aquél que calla cuando ve la comisión de este delito, es cómplice y responsable del hurto cometido, tanto como el mismo ladrón" (Jizzekuni).

Por otra parte, la formulación de esta prohibición en plural, sugiere posibilidades interpretativas, ya que no sólo los bienes materiales son pasibles de ser robados; a veces se suele robar la amistad y el pensamiento, abusando de la buena fe del prójimo. El Talmud reglamenta que es prohibido "robar el pensamiento" de las personas, e incluso cita varios ejemplos de ello T.B.Julin 94a).

Por otra parte, el mismo Tanáj nos cuenta cómo Abshalóm, hijo de David, había robado el corazón de los hijos de Israel, cuando aparentaba hacer justicia para el pueblo (véase II Samuel 15: 2-6).

" : .. NO COMETAIS FRAUDE ... "

Esto hace referencia al depositario de algún objeto de su compañero, que no debe negarlo cuando se le reclama la devolución.

También la persona ajena, que conoce la situación, y no presta su testimonio, incurre en la misma transgresión.

" ... NI MINTÁIS ... "

"Esto hace referencia a quien reclama dinero injustamente de su prójimo" (Ibn Hezra).

Según Rashí, este versículo prohíbe proferir cualquier atributo del Nombre de D's en falso, y no solamente el Nombre Inefable. Los codificadores de la Halajáh están en divergencia en cuanto a si se puede jurar en Nombre de D's en apoyo a la verdad, y en caso de necesidad,

Si bien Maimónides lo aprueba, Rabbí Iosef Karo, en el Shulján Harúj, oraj jaim Cap. 156, prohíbe la invocación categóricamente, aun cuando fuere en apoyo de un hecho verídico.

"... YA QUE PROFANARAS CON ELLO EL NOMBRE DE D'S ... "

El concepto de" חלול השם ", "Jilúl Hashém" -profanación del Nombre de D's indica lo contrario de " קדוש השם ", "Kiddúsh Hashém".-santificación del Nombre de D's-, quiere decir que D's ha consagrado al pueblo de Israel al entregarle la Toráh. Cuando el pueblo de Israel se conduce de acuerdo con las normas de la Toráh, ello hace que el Nombre de D's sea santificado entre los hijos de Israel y los pueblos de la humanidad. Mientras que, si el pueblo de Israel se aparta de la Toráh, produce la profanación del Nombre de D's entre las naciones.

Es por eso que la Halajáh va a legislar las normas que el judío debe cumplir en el seno de la sociedad en que vive. Cuando el Talmud prohíbe robar "la mente de las personas" agrega" אפילו של עובד כוכבים ", "Afílu shel Hobéd cojabím" -aun del pagano-, o sea aquél que no es miembro del pueblo de Israel.

La idea de profanación del Nombre de D's por Israel entre las naciones, fue enunciada por el profeta Iejezkél con mucha claridad (véase Iejezkél 36:20-23).

Esto hace referencia al engaño que se hace en oculto.

" .. NI ROBES ... "

Esto hace referencia al hurto en público y con violencia (Ibn Hezra).

" ... NO RETENDRAS LA PAGA DEL ASALARIADO CONTIGO HASTA LA MAÑANA".

Este versículo contiene los elementos que impiden explotar o usar a los miembros más débiles de la sociedad. La retención del salario del obrero es considerada por la Toráh como robo y hurto; cosa que nuestra sociedad no siempre parece comprender. Esta prohibición está explicitada y ampliada en el Deuteronomio 24:14, donde leemos: " ... No oprimirás al asalariado, pobre y menesteroso, ya sea de tus hermanos ó del extranjero que está en tu tierra, en tus ciudades. En el mismo día habrás de darle su paga, antes de que se ponga el sol, ya que pobre es, y a esta paga él alza su alma ... ". En estos versículos, la Toráh está en realidad definiendo los conceptos: trabajo y salario. En efecto, el obrero arriesga permanentemente su vida a cambio de un salario que sólo remunera su actividad física, pero nunca compensa el riesgo de vida asumido por el trabajador. Por eso el Talmud nos cuenta que, cuando Rabbí Hamnuná Sabá pagaba el salario al obrero que trabajaba con él, le decía: "Toma tu alma (vida), la que has depositado en mis manos". y aun cuando el trabajador insistía para que le retuviera el salario hasta otra oportunidad el empleador no aceptaba porque decía: "[El alma (vida) no debe ser depositada más que en manos de D's!" (citado por Minjáh Beluláh). Por otra parte, Rashí distingue entre la formulación de' esta ley en nuestro capítulo (Levítico 19:13) y la formulada por la Toráh en Deuteronomio 24:14. De acuerdo con Rashí -basado en el Talmud- existían dos tipos de asalariados: el asalariado diurno y el nocturno.

El asalariado diurno concluía su trabajo a la puesta del sol y su. empleado!' disponía de toda la noche siguiente para procurar los medios para pagar los salarios. El plazo límite era por consiguiente el amanecer. Mientras que el versículo del libro de Deuteronomio que pide pagar el salario antes de la puesta del sol, se refiere al trabajador nocturno, cuya labor finalizaba al amanecer, Y el empleador también disponía del plazo diurno para conseguir eventualmente el dinero para pagar el salario.

En conclusión, la Toráh también ha concedido un plazo determinado y fijo al empleador para que éste tampoco se vea imposibilitado de pagar el salario. Todas estas leyes están imbuidas de la misericordia de D's, que debe ser imitada por el hombre y aplicada en sus relaciones diarias con su prójimo, ya sea nativo o extranjero que reside en el país.

Esta prohibición no puede ser entendida solamente en su sentido literal, ya que toda persona debe ser protegida en su dignidad y respeto. Pero la Toráh enuncia al sordo como arquetipo de aquella persona carente de alguno de sus sentidos. Cabe recordar que el Talmud entendió siempre al sordo como sordo-mudo y por lo tanto carente del medio más elemental para su defensa y protección: la palabra. Seguramente podemos incluir en el término sordo-mudo, a todas aquellas personas desvalidas y débiles, que no poseen medios para defenderse ante la agresión, aunque sea únicamente oral. Y lo mismo ocurre con el no-vidente o todas aquellas personas incapaces de ver por sí solas las dificultades y las soluciones para las mismas. En otras palabras, la Toráh está diciendo: no proporciones mal consejo ni ofrezcas una mala orientación a tu prójimo que no tiene tu visión de las cosas Y que por consiguiente está paralizado e inmóvil. Su mente está sumida en oscuridad, y tu consejo, de no ser certero y genuino, será considerado como el peor tropiezo que se pueda colocar a los pies de un no-vidente. Nadie podrá saber tus intenciones. Si alegas haber obrado de buena fe podrás convencer a tu sociedad. Pero habrás de temer de tu D's, que es el que conoce los designios ocultos de tu corazón. De allí, la mención en este mismo versículo de "´אני ה" "Yo soy D's", que conoce tus recónditos pensamientos.

La justicia debe ser imparcial, no debiendo incidir en la opinión de los jueces la condición económica o social del litigante. Los sabios de Israel nos enseñaron que " אין רחמים בדין " , "En rajamím badín", o sea, que el juez debe distinguir entre los sentimientos de piedad y misericordia que pueden embargarlo y la aplicación justa y ecuánime de la Ley. Toda persona debe tener " רחמים ", "rajamím" -misericordia para con su prójimo, pero no a costa de terceros. El juez también debe tener" רחמים ", "rajamím" como persona, pero no en su función de juez. Tampoco deberá tratar con, deferencia especial al hombre poderoso o al hombre grande. Por último "המשפט לאלהים הוא ", "Hamishpát leElohím Hu", Quiere decir que la justicia de la Toráh se imparte en nombre de D's, cuyos atributos son la misericordia y el rigor, y por supuesto toda la Toráh está imbuida de estos dos atributos del Creador. .

" ... CON EQUIDAD HABRAS DE JUZGAR A TU PROJIMO".

Rashí comenta que éste es el sentido literal de las palabras. Empero él agrega otra interpretación posible que sería: "juzga a tu prójimo con generosidad" (Tratado de Principios 1:6), lo que quiere decir que, de acuerdo con el derecho hebreo, toda persona es inocente y debe ser tratada como tal. En caso contrario, el juicio dejará le ser ecuánime.

El autor de Minjáh Beluláh dice que la reiteración, en el mismo versículo, del pedido de ecuanimidad y justicia tiene por finalidad explicarnos que no solamente las leyes de la Toráh tienen que ser aplicadas con justicia, sino también las leyes fundamentales que hacen a las normas de los países. Los sabios del Talmud ya habían legislado que "דינא דמלכותא דינא ", "Diná demaljutá diná", lo que quiere decir que las leyes civiles del estado donde vivieres deben ser aceptadas y cumplidas.

El término" רכיל" rajil -que en hebreo significa "calumniador" o "difamador"-, es asociado por los exégetas con el término" רוכל", "rojél" -el vendedor ambulante-, que, al decir de Ibn Hezra: "Compra de uno y vende al otro". "Y asimismo el "רכיל", "rajíl" -calumniador, cuenta a uno lo que escucha del otro". El daño causado por la difamación es notorio en sus alcances y dimensiones; [cuántas veces se han cometido los más horrendos crímenes y derramamientos de sangre por causa de la calumnia! El pueblo judío mismo ha sido víctima en múltiples ocasiones de la tristemente conocida "calumnia de la sangre". Hay otra interpretación posible a nuestro versículo: no seas el que porta y lleva chismes y calumnias; pero tampoco guardes silencio cuando tu prójimo está en peligro de muerte. Que tu silencio no conduzca al derramamiento de la sangre de tu prójimo. Por lo tanto, a veces es positivo e incluso es una mitsváh advertir a la persona amenazada por alguien, para que se cuide (Basado en Minjáh Beluláh).

Según Rashí, la Toráh nos está pidiendo no permanecer indiferentes cuando nuestro prójimo está en peligro, por ejemplo: si estuviera "ahogándose entre las aguas del río o si fuere atacado por malhechores" (Rashí).

El término "hermano", en este versículo, no se ¡educe necesariamente al hermano consanguíneo, ya que abarca también al prójimo cercano a nosotros. En la convivencia diaria a veces surgen situaciones conflictivas, generalmente entre personas muy allegadas entre sí. Nuestras emociones se confunden con nuestra razón y a veces eso nos lleva a un silencio paralizante y pernicioso. Por eso la Toráh pide imperativamente hablar y debatir con nuestro hermano las situaciones que, de no ser manifestadas explícitamente, conducirán -en una primera etapa al odio reprimido. ¿No estaríamos escuchando en los versículos 16 y 17 el eco del primer homicidio relatado por la Toráh? (Caín y Hebel). La Toráh considera error grave el no aclarar y dilucidar situaciones, pero no vayamos a cometer el error de "reprender a nuestro hermano a costa de su sensibilidad y dignidad y sobre todo no lo hagamos en público" dice Rashí

"No te vengarás con hechos y no guardarás rencor en tus pensamientos" (Minjáh Beluláh). Rashí ejemplifica el acto de venganza en estos términos: "cuando un hombre dice al otro: -préstame tu hoz» y su interlocutor se lo niega. Al día siguiente la persona que se había negado a prestar la hoz pide prestado al otro su hacha pero este último contesta: «no te prestaré el hacha ya que tú no me prestaste tu hoz» -esto es un acto de venganza-". En este caso el odio ha predominado y ha condicionado la actitud de la persona "que se está vengando". Rashí ejemplifica también los términos "guardar rencor", usando un ejemplo similar según el cual, la persona a quien su prójimo le había negado el instrumento de trabajo, cuando es requerida a su vez a ceder en préstamo otro instrumento de trabajo, se lo cede pero le recuerda al prestatario su actitud negativa anterior, y le dice: "Yo no soy como tú, pues tú no me lo habías prestado". Esto es un acto rencoroso que la Toráh también prohíbe. De lo que deducimos que a veces los actos deben ser valorados únicamente teniendo en cuenta su intencionalidad. Ofrecer no es necesariamente un acto de bondad. ,

" ... Y AMARAS A TU PROJIMO COMO A TI MISMO".

"La idea del amor al prójimo es la culminación de todas las leyes enunciadas con anterioridad, pues de cumplirlas estamos amando a nuestro prójimo" (Jizzekuni).

Así este exégeta interpreta que el amor al prójimo no es una actitud que permanece en el reino de lo abstracto y nada más, sino que, más bien, este amor es la culminación de un proceso de respeto por la vida, por los sentimientos, por la propiedad de nuestro prójimo, antes que el amor por su personalidad. Por lo tanto, el amor que pide la Toráh es la consecuencia misma de haber protegido y salvaguardado todo lo que pertenece y todo lo que hace a nuestro prójimo.

Intérpretes de la Toráh como Ibn Hezra y Rambán, entre otros, entienden que es imposible comprender este versículo literalmente; Rambán, prescindiendo de consideraciones gramaticales, dice simplemente que este pedido de la Toráh está formulado en lo que él llama una "expresión hiperbólica". El alcance de esta  mitsváh es que debemos querer para nuestro prójimo todas aquellas cosas positivas que queremos para nosotros mismos, y no necesariamente en el mundo de los deseos sino más bien en el campo de lo práctico y de lo real, que son dos de los componentes de la vida terrena del ser humano.

Hilél el Sabio interpretó el amor al prójimo con su célebre fórmula que reza: "Lo que te resulta odioso, no se lo hagas a tu prójimo. Esta es toda la Toráh. El resto son comentarios ... " (T.B. Shabbát 31 a).

Esta misma interpretación ha sido aceptada en su base por Ionatán ben Huziél, que la ofrece en su versión aramea a nuestro versículo.

Rabbí Hakibá había declarado que el amor al prójimo es el principio fundamental de la Toráh. No obstante, el mismo Rabbí Hakibá nos va a enseñar: .. חייך קודמין לחיי חברך ", o sea que "tu vida tiene preeminencia sobre la vida de tu prójimo". Es así que, cuando la vida de dos individuos corre peligro de muerte, y se puede salvar -categóricamente--sólo a una de ellas, mi vida tiene prioridad (T.B. Baba Metsihá 62 a).

"...A TU PROJIMO ... "

El término e רעך ", "rehajá" -prójimo-, ofrece dos opciones por lo menos, en cuanto a su alcance. Rashbám lo limita "a tu prójimo el que es bueno, pero no al malvado, a quien hay que rechazar por su maldad". Empero, en Exodo 11:2 los egipcios (hombres y mujeres) son calificados con el término de " רע ", "reah" prójimo-, lo que daría a este concepto un alcance amplio, abarcando al hombre que no necesariamente pertenece al pueblo de Israel.

Rabbí Moshé Cordovero, en su libro, Tomer Deboráh II, nos explica que el amor al prójimo debe incluir a la totalidad de las personas incluso a "pecadores y paganos".

" ... YO SOY ADONAI".

Es conocida la posición de Ben Hazái, quien sostenía que el versículo que contiene la base principal de la moral judía es aquél que dice: "Este es el relato de las generaciones de Adám, en el día en que creó Elohim a Adám en apariencia de Elohim le hizo" (Génesis 5:1). Lo que quiere decir que el amor debido al prójimo se debe a su condición de ser humano creado a la apariencia de D's. Cuando aceptamos todos ser los hijos de nuestro Creador, ello implica el amor fraterno que debemos a todo ser humano, creado por D's. Es por eso que la Toráh recalcará esta vez también"´אני ה ", "Aní Adonai" -yo soy Adonai-, el que te creó, te formó, te insufló la vida que deberás proteger y cuidar en todas sus formas, velando por la integridad física y espiritual de toda aquella persona creada por D's. ,

En los versículos anteriores, la Toráh ha establecido las normas de convivencia entre el hombre y su prójimo. Estas normas -mitsvót-llegan a su cúspide cuando la Toráh prescribe el amor al prójimo.

Pero el ser humano es un ente inserto en la naturaleza y por lo tanto su bienestar e incluso su vida dependerán de la armonía que reine en la naturaleza. Cuando D's creó el universo, la Toráh nos relata que, habiendo visto D's todo lo creado por El, lo declara "bueno en esencia", " טוב מאד"(Génesis 1:31).

Los comentaristas más importantes tratan de encontrar las razones posibles para las prohibiciones que la Toráh enuncia en el versículo 19 de Levítico 19. Si bien la misma Toráh los denomina" חקים ", que son aquellas cuya razón no ha sido escrita manifiestamente en la Toráh", los exégetas intentan alguna interpretación posible recogiendo elementos dispersos a través de toda la Toráh que puedan insinuar algún tipo de interpretación, por su coherencia.

Es así como el autor del libro Jizzekuni entiende que la prohibición de "cruzar" animales o de sembrar semillas heterogéneas está insinuada, como un intento de modificar radicalmente la naturaleza creada por D's en aquellos elementos en los cuales la Toráh recalca que fueron creados según su especie (véase nuestro comentario a Génesis 1:11). En cuanto a la prohibición de vestirse con ropa confeccionada con un tejido que contiene fibras de lana y lino entretejidas, se debería al hecho de que los כהנים, (sacerdotes), cuando estaban sirviendo en el משכן (Tabernáculo), usaban ropas confeccionadas con fibras de lana y lino (véase Exodo 39:29). Por lo tanto, esos elementos de vestir no debían ser usados como vestimenta fuera del servicio a D's en el tabernáculo. Jizzekuni agrega que lo mismo ocurría con el שמן-aceite de unción (Éxodo 30:32:33) y con el קטרת -incienso-que tampoco debían prepararse para usos profanos (Exodo 30:37:38), Por lo tanto, la persona que emplea estos elementos sacros para uso profano, estaría infringiendo la norma que prohíbe al hombre להשתמש בשרביטו של מלך o sea "usar el cetro del Rey". Quiere decir que, según este autor, la Toráh estaría previniéndonos dos cosas: a) Hay que cuidar y mantener la armonía de la creación para no destruir el equilibrio que D's ha implantado en la misma, desde los inicios. b) El hombre debe distinguir permanentemente entre lo sacro y lo profano. Cuando el hombre confunde estas categorías de pensamiento, atenta contra el monoteísmo y se hace pagano al intentar "poseer" los elementos sacros de su religión, dominarlos y convertirlos en elementos de su disponibilidad.

Las cosas del espíritu no pueden "adquirirse" por medios materiales ni transmitirse mediante ellos. Distinto es el camino interpretativo que Maimónides sugiere para entender estas prohibiciones de la Toráh. El maestro ya nos había explicado, en múltiples ocasiones, en su libro "Guía de los Perplejos", que la Toráh ha prescripto varias מצוות -preceptos- cuya finalidad es: desarraigar la idolatría, el fetichismo y las horrendas costumbres paganas del seno del pueblo de Israel. Lo mismo dice Maimónides en cuanto a nuestro versículo, pues en los libros básicos de las religiones paganas, él ha leído acerca de estas costumbres, o sea las que el versículo 19 prohíbe a los hijos de Israel. Parece que había un cierto tipo de prenda confeccionada con fibras de lino y lana que era usada por los magos y adivinos de la época, y por eso la Toráh prohíbe usar prendas que contengan esos elementos, para desarraigar esa costumbre hasta sus últimos vestigios.

A nuestro entender la Toráh, en este versículo, está reconociendo los derechos de aquellas personas que están "en proceso de transición hacia la libertad". Pues la Toráh ya nos había dicho que, en el caso de poseer una esclava, su dueño deberá ayudar al proceso de su rescate y liberación (Éxodo 21:7 y s.s.). A esta esclava, si bien todavía no ha alcanzado su libertad para gozar de los derechos de la misma y hacerse responsable por los deberes que ésta impone, la tradición oral la considera en estado de semilibertad, por lo tanto, si un hombre se acostare con ella, con su aquiescencia, estamos frente a una suerte de adulterio. No adulterio pleno por no ser todavía una persona plenamente libre, pero deberá sufrir las consecuencias de este acto. Los incursos en este acto no habrán de ser muertos, quiere decir: que no se les formulará cargos conducentes a la pena de muerte por ninguna corte. Pero ella será pasible de pena de flagelación porque la ley supone que ella habría ocultado su estado civil personal al hombre que se había acostado con ella.

Traducimos el término" בקרת "-bikoret- como "castigo" basados principalmente en Rabenu Saadiá Gaón. Parecería que la flagelación se efectuaba con cierto elemento fabricado con cuero de vaca, y de ahí" בקרת "que contiene el elemento lingüístico "בקר" que quiere decir "vaca".

Otros exégetas, entre ellos Rashí, entienden que el término "בקרת  " quiere decir que la corte interviniente en este caso debe "investigar" a fondo para no condenarla a pena de muerte como en caso de adulterio simple  

Generalmente el sacrificio es ofrecido por los errores cometidos involuntariamente y sin intencionalidad. Empero Rashí cita el Talmud (T. B. Keritot 9 A) y dice que en este caso habrá de ofrecerse sacrificios por la culpa aún si fuese un acto intencional del infractor. Cabe recalcar que estamos frente a un caso excepcional. En la terminología talmúdica este caso es denominado" גזרת הכתוב ", o sea "versículo decreto"; quiere decir que no se encuadra en las normas generales enunciadas por la Toráh en cuanto a sacrificios rituales.

En los versículos 23-25, la Toráh sigue enunciando preceptos tendientes a regular la relación armoniosa entre el hombre y la naturaleza. En primer lugar la Toráh da por sentado que el hombre debe plantar árboles, frutales en este caso, ya que la vida del hombre depende del árbol.

La persona debe mantener permanentemente en sí la capacidad de agradecimiento, para evitar la soberbia de su corazón.

Es por eso que los exégetas están divididos en cuanto a la razón de este precepto llamado en hebreo "Mitsvát Hahorláh", " מצות הערלה ".

Maimónides, en su libro "Guía de los Perplejos" (III, 37), sitúa esta Mitsváh con todas aquéllas que tienen como finalidad "desarraigar" las normas y costumbres paganas, pues según escribe el maestro, los magos y adivinos de aquellas épocas utilizaban cierto tipo de sortilegio y pensaban que con ello se aceleraría el crecimiento y la madurez de los frutos (del árbol). Cuando el árbol daba sus primeros frutos, ellos lo ofrecían a su ídolo, en cuyo nombre habían efectuado el sortilegio. Es por eso que la Toráh prohíbe comer el fruto crecido durante los tres primeros años, para evitar que los hijos de Israel imitasen aquellas malas acciones, pues la mayoría de los árboles -en la tierra de Israel producen sus frutos después del tercer año. Estos frutos una vez recogidos, deberemos comerlos en el Santuario de D's, como contraste evidente a la costumbre pagana de comerlos en los santuarios idólatras. Sin embargo, Najmánides dice que esta Mitsváh tiene como finalidad no comer los primeros frutos de los árboles, sino ofrecerlos todos a D's como las primicias de nuestro trabajo (véase Deuteronomio Cap. 26). Pero durante los tres primeros años, los frutos no llegan a su plenitud y por eso no deben ser ofrecidos todavía, y de ahí que-esperemos hasta el cuarto año para traer la primera cosecha de los buenos frutos al Santuario de D's y ahí habrán de ser comidos, loando a D's por bendecir el fruto de nuestro trabajo. Por otra parte, esta Mitsváh es parecida a la de " מעשר שני " -segundo diezmo que debía ser comido dentro de los límites de la ciudad de Jerusalem, después de haber sido rescatado por el interesado. La forma de loar a D's es transportar a Jerusalem estos frutos y agradecer al cielo: los Sabios del Talmud infieren de este versículo que la persona tiene que pronunciar "bendiciones" ברכות para D's cada vez que usufructúa algunos de los productos del campo; o sea, deberá pronunciar una bendición antes de ingerir el producto y otra después de hacerlo.

Abarbanel, por su parte, nos recuerda que todas las Mitsvót relacionadas con la tierra cultivable se categorizan en tres tipos de acuerdo con la finalidad perseguida, a saber: a) para el mantenimiento de la calidad de la tierra misma, como por ejemplo la שמיטה -año sabático- y el" יובל ", que se producía cuando se cumplía el ciclo de siete "שמטות". o sea cada cuarenta y nueve años. b) Los "cohanim" que estaban al servicio de D's dependían de los frutos y productos del Campo que los hijos de Israel les donaban, como la "תרומה" (donación del dos por ciento de la cosecha de granos), y los " בכורים ", que eran las primicias. c) Desarraigar las costumbres paganas, como por ejemplo la "Horlah", que es el caso que nos ocupa.

Ello sugiere también la continencia y el límite de nuestra codicia, ya que habrá que esperar pacientemente cuatro años antes de usufructuar el producto del árbol.

Quiere decir que podréis comer el fruto en vuestras casas .y en vuestros lugares. Si actuáis así, se incrementará el fruto del árbol. Yo soy Adonai vuestro D's, el que os bendice en verdad y no necesitaréis recurrir a sortilegios paganos" (Abarbanel).

Según Ibn Hezra, Rambán y Abarbanel, este versículo debe ser entendido en su contexto, quiere decir que en el momento de plantar árboles, no había que imitar las costumbres paganas que consistían en "cavar un foso y derramar sangre en él", y de acuerdo a lo que los paganos pensaban, los espíritus se reunían ahí, comían y les develaban el futuro a los comensales (citado por Rambán).

Tanto Ibn Hezra como Rambán asocian nuestro versículo con el episodio del Rey Shaúl (I- Samuel 14:33), pues en aquel episodio el pueblo estaba comiendo sobre la sangre (lo que según Rambán quiere decir que el pueblo estaba imitando esta costumbre pagana para develar el futuro). Y por eso dice el versículo: "... le anunciaron a Shaúl diciendo: He aquí que el pueblo está pecando ante D's, comiendo sobre la sangre, y dijo él: Habréis actuado con perfidia "

Según Rashi, citando el Talmud, nuestro versículo es interpretado en caminos distintos de os cuales Rashi cita dos, a saber: la prohibición le comer carne de los sacrificios rituales antes que la asperción de la sangre haya sido efectuada, así como la prohibición de consumir carne de un animal sacrificado, pero que todavía no ha muerto completamente. "

" NO PRACTIQUEIS ADIVINACION, NI SEAIS AGOREROS".

Según Abarbanel, esto hace referencia también al culto pagano, que elegía "momentos oportunos" para emprender la plantación de árboles.

Abarbanel insiste en que todos estos versículos están insertos en un solo contexto y pertenecen a aquella categoría de actos que nuestros sabios han denominado "Darjé haemorí" -Costumbres paganas-, de las cuales nos tenemos que alejar.

Los paganos de la antigüedad, ya sea en Egipto, en Quenahán o en Mesopotamia, estaban sumidos en forma obsesiva en el encanto, la brujería y la demonología. Elementos éstos derivados de la idolatría y del paganismo.

El pueblo de Israel debe salir de aquellas horrendas normas y costumbres. La Toráh arbitrará todo tipo de medios para lograrlo. "תמים תהיה עם ה´ אלהיך", "Tamím tihiéh im Adonai Eloheja" -Integro habrás de ser Con Adonai tu D's- (Deuteronomio 18:13).

Este es el pedido que nos formula la Toráh: integridad, lo que implica liberación del miedo y de los falsos profetas y adivinos.

El futuro del hombre depende de dos cosas, a saber: la actuación correcta durante su vida y la benevolencia de D's para con él.

El culto a D's, no puede ser secreto ni oculto. Las sectas ocultas, como su nombre lo indica, tal vez no tengan conciencia de que sus actos y creencias no pueden resistir y estar frente a la luz Que D's ha creado.

El Tanáj nos recuerda con insistencia que la luz disipará la oscuridad de las mentes y de los pueblos en un futuro por venir, así como en los albores de la creación, la luz disipó las tinieblas que cubrían la faz de la tierra. Todo intento de querer develar "el futuro" a través del ocultismo o de "religiones secretas y ocultas", no es más que escapar de ante la luz divina. Cuando D's quiso manifestar Su palabra lo hizo a ojos de todo el pueblo (véase Exodo Cap. 19 y 20).

Según Ibn Hezra, no debemos imitar a los paganos; no solamente en sus acciones, sino ni siquiera en su aspecto exterior.

El no rasurarnos ni cortar nuestros cabellos como lo hacían los paganos (tal vez sus monjes), ayudará a distinguimos y separamos de ellos y de sus actitudes frente a la vida. Además Ibn Hezra agrega que, ya que el cabello y la barba tienen como función embellecer a la persona, no es oportuno "dañarlos".

La otra posibilidad que cita Ibn Hezra en su comentario es que el versículo 27 está introduciendo en realidad al versículo 28, que habla a su vez de la exteriorización del duelo por parte de los paganos, que rasgaban sus cuerpos en señal de sufrimiento. Parecería que algunos paganos acostumbraban dañar su cabellera y su barba en señal de duelo.

" ... Y NO DAÑARAS EL BORDE DE TU BARBA"

Esto quiere decir, de acuerdo con los sabios del Talmud, que no se debe afeitar la barba con navaja. Sólo así es entendido por el Talmud el término "dañar". Los otros medios de afeitarse -descartando la navaja o los elementos parecidos- son permitidos por los sabios del Talmud y por supuesto con carácter de" הלכה " -Ley vinculante--.

Sin embargo, los místicos de Israel entendían este versículo como queriendo decir que la barba no tiene que ser afeitada, y de ahí la costumbre de no dañar las peót, que por supuesto es una costumbre extra halájica.

Este versículo ha sido entendido por los sabios de Israel como prohibiendo al padre aceptar que su hija se entregue a relaciones no conducentes a la santidad del matrimonio.

Algunos sabios del Talmud entienden también que este versículo hace alusión a aquel padre que quiere imponer su criterio, eligiendo un esposo inadecuado por la edad para su hija. Esa compulsión, según nuestros sabios, equivale a la misma prostitución alentada o generada por el padre.

"... Y SE LLENE LA TIERRA DE PERVERSION".

Estas palabras hacen referencia a la permisividad y el libertinaje que corrompen las normas mismas de la sociedad que la Toráh quiere construir. El término "zimá", " זמה ", que traducimos como "perversión", es interpretado por algunos alegoristas como derivado de las palabras זו מה ", "¿ésta, qué es?"; quiere decir que hay que evitar llegar a aquellas situaciones sociales y morales tan deterioradas que nadie comprende más.

Es imposible convivir en una sociedad cuyos dirigentes espirituales ya no comprenden qué es lo que está ocurriendo. Por lo tanto la Toráh propone caminos y normas preventivas para evitar situaciones de confusión y perversión.

Maimónides nos recuerda en nombre de los sabios del Talmud que, tanto la" מצוה " -mitsváh- de observancia del Shabbát, como la"מצוה " -mitsváh- de rechazar la idolatría son tan importantes, que cada una de ellas por separado tiene tanto peso como todas las demás "מצוות"-mitsvót en conjunto.

Es posible que esto esté insinuado en nuestro versículo 30 que aparece inserto en un contexto que habla permanentemente del alejamiento de la idolatría (véase Mishnéh Toráh Hiljot Shabbát, Cap. 30, Halajáh 15).

Además, dice Abarbanel que todos los intentos de conocer el futuro y de dominar el tiempo histórico por parte del ser humano son vanos. Hay que remitirse para ello a D's Creador del tiempo, tiempo coronado por el Shabbát, culminación de la creación de D's, que tiene que alentar al hombre a su propia creatividad y desarrollo de ideas no oscurantistas.

Por otra parte, la conexión de la veneración del Santuario con el Shabbát, es -según cita Rashi- para enseñamos que no hay que profanar el Shabbát, ni siquiera para la construcción del Templo de Jerusalem.

Cabe recordar a nuestros contemporáneos que, siguiendo esta idea, tampoco se puede profanar Shabbát, ni siquiera para construir una sinagoga. El fin no justifica los medios, tratándose de cosas que hacen a la esencia misma del judaísmo. Si la sinagoga misma como institución no observa el Shabbát, y sus leyes, ¿quién lo observará?

Este versículo aparece como corolario de todos los anteriores, al recalcar que la persona que recurra a estos fetiches o sortílegos se impurifica, y esto es una negación del pedido de consagración y pureza que la Toráh está pidiendo a su adepto.

"Yo soy Adonai vuestro D's": "Tened conciencia, por quién estáis cambiando", escribe Rashí. ¿Cómo el hombre puede llegar a semejante confusión? Por eso dice Abarbanel que la Toráh ofrece una alternativa al ser humano que quiere "inquirir" e investigar; por ello dice el versículo 32: "Ante las canas te pondrás de pie, y prestarás deferencia al anciano ... ".

Esto hace referencia a los sabios, ancianos y profetas de Israel que deberán ser consultados y respetados como fuente de inspiración, por ser ellos conocedores de la Toráh, en pureza y dedicación. Es a través del respeto a ellos y a sus enseñanzas que llegarás a venerar a D's.

De acuerdo con el Targúm, la Toráh está hablando del respeto debido a dos categorías de personas: al anciano y al que ha adquirido sabiduría y experiencia. Nuestros sabios infieren que se debe respetar la edad o el conocimiento Es notoria la actitud del pueblo de Israel hacia el Talmid-Jajám, o sea el conocedor profunde de nuestra Toráh. Los Sabios del Talmud han establecido una Berajáh -Bendición- que debe ser pronunciada en ocasión de estar en presencia de un sabio de Israel; asimismo ha establecido también otra bendición que debe ser pronunciada ante un sabio de la Humanidad.

Por otra parte, el respeto y veneración por los ancianos "no se refiere solamente a velar por su subsistencia física, sino que implica las actitudes de respeto que deben ser asumidas frente a la personalidad del anciano. Rashí enumera dos ejemplos, entre otros, a saber: "No ocuparle su lugar, ni tampoco refutar sus palabras". En nuestra época, cuando el promedio de vida ha aumentado significativamente, nuestras relaciones con los ancianos deben superar los alcances mismos de la geriatría. Habrá que prodigar afecto y un profundo respeto por las costumbres y normas inherentes al anciano, aun cuando éstas desafían nuestra razón o nuestros gustos. En el campo de lo metafórico, el autor del libro "Tserór Hammór" cita un pasaje del Zohar que, comentando nuestro versículo, dice: "Tú joven, deberás levantarte y erguirte al servicio de D's y de su Toráh, antes de que alcances la edad de las canas. Si así lo haces tu ancianidad será bella". De acuerdo con este comentario las actitudes de la ancianidad no son más que la suma de actitudes vividas y desarrolladas durante todo el período de la vida.

Rashí nos recuerda que ni siquiera se lo debe oprimir con palabras, recordándole su origen pagano. Pues aquí la Toráh está hablando del "גר "-Guer Tsédek-, el prosélito que abraza voluntariamente y en su totalidad la fe de Israel y sus mitsvót. Cabe recalcar aquí que los sabios de Israel han incluido en la bendición por los justos, que pronunciamos en la Hamidá, también a los prosélitos.

Por otra parte, Ibn Hezra establece la relación entre el anciano citado en el versículo anterior y el prosélito, ya que ambos carecen de fuerza. El anciano por su edad y el prosélito por residir en tu país y estar bajo tu autoridad. Por lo tanto, no deberíamos utilizar nuestra fuerza para oprimir al débil y al desvalido, en el más amplio sentido de estos términos.

"El defecto que tú tienes no se lo hagas sentir a tu prójimo" (Rashi). Lo que quiere decir que el pueblo de Israel posee como parte importante de su experiencia histórica el haber sido esclavizado y oprimido en tierras extranjeras. Por eso deberá aprender a amar al extranjero. Es más: la Toráh va a prescribir en Deuteronomio 2~:8: "no odiarás al Egipcio, ya que extranjero has sido en su tierra. Los hijos que les nazcan en tercera generación podrán ingresar en la congregación de Adonai" ... "Yo soy Adonai vuestro D's" ... "Yo soy tu D's y el D's de él". En otras palabras, no se debe oprimir ni rechazar al prosélito sincero en nombre de D's. Ya que D's ha creado a todos. Cabe recordar que la Halajáh ha establecido leyes precisas para la aceptación del prosélito, entre ellas el requisito básico de que no medie ninguna motivación insincera para la decisión de convertirse.

En realidad esta ley ya ha sido enunciada en el versículo 15 de nuestro capítulo. Pero la diferencia es que el término mishpát -juicio- usado en el versículo 15, hace referencia a las reyes de la Toráh escritas en Parashát mishpatim, Exodo 21. Mientras que el término mishpát -juicio- que figura en nuestro versículo implica observancia de normas, leyes y ordenanzas fe los estados (donde vivimos) en todo lo que se refiere a pesas ya medidas (Rabbenu Bejayéh). .

Los sabios del Talmud notan la repetición aparente que hace este versículo en materia de esas, ¡pues el Hin (pequeña medida) está incluido en la Efá (medida mayor) que tiene que era justa!; pero los sabios del Talmud interpretan estas palabras metafóricamente queriendo decir que este versículo hace referencia a la palabra empeñada, que debe ser mantenida en nombre de la justicia: que tu "sí" sea justo y tu "no" sea justo (T. B. Babá Metsihá 49 B): En otras palabras, que el hombre, en su quehacer diario, no debe usar dos tipos de pesas; una grande y otra pequeña. En palabras de la Toráh, Deuteronomio 25:13: "No tendrás en tu bolsa una pesa grande y otra pequeña. Una pesa plena y justa habrás de tener ... para que se prolonguen tus días, que Adonai tu D's te concede a ti". Estos versículos, amén de su significado literal, encierran un fuerte valor metafórico, que pide al hombre no juzgar con doble criterio el mismo tema: no tener una doble moral. No se puede comprar con una "pesa grande" y vender con una "pesa pequeña". La disparidad de criterios es causante de injusticia, y por consiguiente de frustración y rebeldía en el corazón de las personas. Por eso, según el Midrásh, el comerciante cuando es vendedor es equiparado al mismo juez y por lo tanto no debe "desvirtuar la venta", así como el juez no debe "desvirtuar el juicio" (basado en el Midrásh, Torát Cohaním).

Las mitsvót de la Toráh se dividen en dos categorías, a saber: "Mishpatím", que son preceptos racionales que la lógica humana acepta y cree importantes para su desarrollo ético-moral, y los "Juquim", que son aquellas leyes cuya razón explícita no está escrita en la Toráh y que requieren de nosotros disciplina, fe y convicción, En el comienzo del capítulo 19, la Toráh nos pide consagramos a D's, ya que El es Santo, Por lo tanto, el versículo 37 a modo de conclusión y corolario nos recuerda que la consagración a D's implica no solamente el cumplimiento de aquellos preceptos que creemos lógicos y racionales, sino también -y especialmente aquellos preceptos que están por sobre nuestra razón y que fueron dictados por la Sabiduría Divina. En la concepción judía, D's es la fuente de Moral y Ética.