Y habló el Señor a Moshé, diciendo:                   19, 1

Habla a toda la congregación de los hijos de Israel y diles: "Seréis santos, porque Yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo."                 19, 2

Si comparamos el comienzo de esta sidrá con los comienzos de otras de Vayikrá, donde Moshé recibió la orden de trasmitir enseñanzas a los hijos de Israel, constatamos una diferencia notoria. En todos los demás lugares leemos:

Habla a los hijos de Israel, y diles:                       1, 2

o bien

Habla a los hijos de Israel, diciendo: ...              12, 2

Sólo en esta parashá encontrarnos la expresión: "Habla a toda la congregación de los hijos de Israel". Nuestros Sabios comen­taron esta diferencia. Rashí la señala en su comentario, citando un pasaje del Sifrá:

Este versículo nos enseña que el capítulo fue dictado ante la con­gregación en asamblea, porque la mayoría de las leyes fundamen­tales de la Torá derivan del mismo.

La noción de "hakhel", la asamblea de la congregación, exige una explicación adicional. Nuestros Sabios describieron en el Talmud, Tratado Eruvín 54-b, el orden que Moshé observó gene­ralmente en la enseñanza de la Torá. Rashí lo citó en su co­mentario (Shemot 34, 32):

"Y después de esto se acercaron": Nuestros Sabios estudiaron: ¿En qué orden era enseñada la Torá? Moshé solía recibir la enseñanza directamente del Todo poderoso. Luego, Aharón entraba y Moshé le enseñaba su capítulo. Aharón se hacía a un lado y se sentaba a la izquierda de Moshé. Entraban los hijos de Aharón y Moshé les enseñaba su capítulo. Se apartaban y volvían a sen­tarse; Eleazar se sentaba a la derecha de Moshé e Itamar a la izquierda de Aharón. Los Ancianos entraban y Moshé les enseñaba su capítulo. Resulta entonces que el pueblo recibía la enseñanza una sola vez, los Ancianos dos veces, los hijos de Aharón tres veces y Aharón cuatro veces.

Leemos aquí, en cambio, que Moshé reunió a todo el pueblo y le enseñó este capítulo de una sola vez y no en grupos sepa­rados. ¿Por qué? Debido a que la mayor parte de las leyes fun­damentales de la Torá derivan del mismo. Aparentemente es difícil comprender por qué enseñó este capítulo a la congregación en pleno. Este capítulo exige del hombre que se eleve a una altura suprema: Imitar a Dios.

Seréis santos, porque Yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo.  19,2

Son planteadas precisamente aquí exigencias de justicia y de derecho; de ayuda al débil, de respeto a los padres y a los an­cianos, de abstención de todo sentimiento de odio, y finalmente como culminación,

No te vengarás, ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo, sino que amarás a tu prójimo como a ti mismo,            19, 18

Exigencia que fue denominada por Rabí Akiva "klal gadol ba­torá" - (principio fundamental de la Torá). Precisamente por contener tales exigencias, ¿no habría sido mejor que fuese ense­ñado en grupos separados? Es decir, a cada grupo se le expli­caría este capítulo según su capacidad.

Las respuestas a esta pregunta son numerosas. Citaremos una de ellas, dada por Alshej, comentarista del siglo XVI:

En lo concerniente a las advertencias hechas al hombre, de vivir piadosa y santamente y de esforzarse en imitar al Creador, se equi­vocan los que suponen que el hombre es incapaz de este esfuerzo, excepción hecha de uno o dos individuos en cada generación, por esta causa es que son negligentes en su obligación de elevarse gradualmente hacia la perfección, mediante el conocimiento de la Torá y la práctica de las mitzvot. Yerran, pues no hay quien no pueda, si lo quiere, elevarse mediante la Torá y la práctica de la piedad hasta la santidad. Por tal razón congregó Moshé al pueblo en pleno, a fin de hacerles saber que todo el pueblo es capaz de responder a estas exigencias. No digas que Moshé habló a la congregación en pleno para que tuviesen ocasión de escuchar su enseñanza aquellos que estaban dispuestos a cumplirla, pues la palabra divina: "Seréis santos", fue dirigida a todos.

Elegiremos un precepto del conjunto de ordenanzas y leyes fundamentales de este capítulo, a fin de estudiarlo a fondo y precisar su significado.

No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. . .   19, 18 Rabí David Hoffmann explicó la venganza y el rencor median­te definiciones. La venganza es la satisfacción inmediata del agravio. El rencor es un resentimiento, un odio, que se guarda en el corazón, para revelarlo en el futuro. Nuestros Sabios, en cambio, explicaron estos conceptos mediante ejemplos vivos. En el Sifrá cap. 44 leemos:

"No te vengarás" ¿Cómo ha de ser un acto para que lo califique­mos de vengativo? (Veamos el siguiente ejemplo) : Díjole fulano a mengano: "Préstame tu hoz". Mengano se negó. Al día siguiente, mengano a fulano: "Préstame tu pala". Le respondió: "No te prestaré así como no me prestaste tu hoz".

Con respecto a esta conducta fue dicho: "No te vengarás".

"No guardarás rencor": ¿Cómo ha de ser un acto para ser cali­ficado de rencoroso? Díjole uno al otro: "Préstame tu pala". Contestóle: "No". Al día siguiente éste le pide a aquél: "Préstame tu hoz". Contestóle: "Aquí la tienes. No soy como tú, que te negaste a prestarme tu pala".

Con respecto a esta conducta fue dicho: "No guardaras rencor".

Rashí interpretó estos dos mandamientos citando la misma escena, pero con ligeras variantes, citada no de la versión del Sifrá, sino del Talmud, tratado Yomá 23a. Agregó que el rencor implica guardar el resentimiento en lo íntimo del corazón, aún cuando no satisface de un modo activo el agravio.

Podemos decir entonces, que tanto la venganza como el rencor son el resultado del odio; el primero se expresa mediante la acción, y el segundo, mediante el sentimiento. Jizkuni, después de citar a Rashí, observó:

Y si preguntaras: "¿Por qué no condenó el Santo, alabado sea, a aquel que sin motivo alguno se negó a prestar sus herramientas al prójimo, y por qué condenó al segundo que tenía motivo sufi­ciente para no prestar?" La explicación es, que al primero, que no le prestó por mezquindad, y que no quería separarse de su hoz,

no lo obliga Dios a prestar sus instrumentos contra su voluntad. Pero éste, que le hubiera prestado de no haber sido por el deseo de venganza que quiere satisfacer, obra movido por el odio. Por lo tanto dijo Dios: "¡Que triunfe el amor que sientes hacia Mi sobre el odio que sientes sobre él, y así se establezca la paz en el mundo!"

Pero, no debemos olvidarnos que la prohibición de la ven­ganza y del rencor debe ser comprendida también con las re­servas que acompañan a tal prohibición. Los ejemplos citados no son de la competencia de un tribunal. Pero la Torá no apela a que perdonemos y seamos indulgentes con injusticias. Pues la indulgencia hacia los perpetuadores de injusticias significa su fortalecimiento. Ser indulgente cuando hay lugar para un recla­mo fundado no es sino confundir los límites de la justicia; un renunciamiento a las exigencias de cumplir escrupulosamente las obligaciones sociales. Rambán hizo hincapié en la obligación de exigir justicia:

La venganza y el rencor fueron clasificados por nuestros maestros como asuntos que no dan lugar a litigios por bienes, pues en asuntos en los que su prójimo es convertido en deudor suyo, por haberle infligido daños, no debe abandonarlo, sino que ha de demandarlo ante un tribunal y cobrarse de él. Esto se deduce del versículo: "Según hizo él así le será hecho" (Vayikrá 24, 19). El deudor mismo debe pagar, de su peculio, lo que prestó o robó. Cuanto más aún en asuntos criminales. Debe guardar rencor y vengar, hasta que redima la sangre de su hermano, pero, obrando siempre según las instrucciones del tribunal, que juzga según las leyes de la Torá.

(Se comprende que con esta última frase expresó su oposición al hacer justicia cada uno por si mismo, lo cual está severamente prohibido, motivo por el cual acentuó lo de: "según las instruc­ciones del tribunal, que juzga de acuerdo con las leyes de la Torá").

Vemos entonces que la prohibición comprende actos cuyos ejecutores no pueden ser demandados ante un tribunal. El autor del Biur, Naftalí Herz Wessely, amplía las palabras de Najmá­nides:

El motivo es porque no cabe demandar judicialmente por estos y otros asuntos por el estilo, y si se tomaran la libertad de vengar y de cobijar rencor, se multiplicaría el odio hasta el punto de destruir la sociedad. Por tal razón ordenó la Torá abstenerse de tales bajezas, sino que se debe pensar: Este hombre es mezquino y sus cualidades son viles. ¿Acaso he de rebajarme e igualarme a él? Lo trataré con generosidad y por sí mismo aprenderá. De tal modo se incrementarán la paz y el amor.    

No es este el caso con los asuntos concernientes al cuerpo humano y a la vida, que generalmente son juzgados por un tribunal, y el explotado, debe demandar a su explotador ante la justicia.         

Nos queda aun por precisar el significado de las palabras del Sifrá y considerar lo extraño de los ejemplos citados. Numerosos comentaristas de Rashí y del Sifrá expresaron su extrañeza. ¿Por qué tuvieron que diferenciar en todo a los dos ejemplos citados, salvo, naturalmente, la última respuesta: "No te presto del mismo            modo que tu no me prestaste", en boca del vengativo, y "de aquí tienes porque no soy como tú, sino que te presto", en boca del rencoroso. ¿Por qué comenzó en el caso de la venganza con "préstame tu hoz" y en el caso del rencoroso con "préstame tu pala"?

Veamos dos de las respuestas que fueron dadas a esta pre­gunta. En primer lugar la del Malbim:

El motivo por el que en el caso de la venganza empleóse "préstame tu hoz" y en el caso del rencor, "préstame tu pala", es porque los Sabios quisieron enseñarnos que aún cuando se vengó de él, le está prohibido guardarle rencor, cuanto más que está prohibido vengarse.

Según esta explicación, se trata en ambos casos de las mismas personas: fulano dueño de una pala y mengano, dueño de una hoz. El caso del rencor es la continuación del caso de la ven­ganza.

Confrontemos ambos diálogos de un modo claro:

-      Reuvén a Shimón: "Préstame tu hoz".

-       Shimón: "No".

-     Shimón a Reuvén: "Préstame tu pala".

-      Reuvén: "No te presto, así como tú no me prestaste".

Al día siguiente Shimón prueba nuevamente su suerte y se dirige a Reuvén, quizás le prestará:

-      Shimón a Reuvén: "Préstame tu pala".

-       Reuvén (nuevamente): "No".

-     Reuvén a Shimón: "Préstame tu hoz".

-      Shimón: "Aquí tienes, sabes que no soy como tú . . .".

          Nuestros Sabios enseñaron algo nuevo mediante la inversión orden: A Shimón le está prohibido guardarle rencor a Reu­vén a pesar que dos veces se negó éste a prestarle transgrediendo con ello dos veces la prohibición de "No te vengarás". Shimón no tiene derecho a pensar: Reuvén se vengó de mí no una sóla vez, sino dos, - por lo tanto, me está permitido guardarle rencor.

Rabí Wolf Heidenheim nos ofrece un comentario de un estilo completamente diferente. Toma en cuenta la naturaleza de las herramientas en juego. En su obra Havanat Hamikrá, comentario a ­Rashí, cita la versión de éste y del Sifrá, y luego continúa diciendo:

Rashí no citó en este comentario, según es su costumbre, la versión del Sifrá, sino que utilizó la versión del Talmud, tratado Yomá 23a. Aprendemos de paso, que la versión correcta en el caso de la venganza es que el primero pidió una hoz y el segundo una pala. En el caso del rencor, es inverso: el primero pidió una pala y el segundo una hoz.

Esto merece nuestra atención. ¿Por qué invirtieron los Sabios el orden al pasar del caso de la venganza al caso del rencor?

Los Sabios quisieron enseñarnos con esto el límite definitorio de la venganza, es decir, cual es la acción que el hombre hará y que no se podrá adjudicar a mezquindad sino a venganza. Por ello utilizaron en los ejemplos la pala y la hoz. Es sabido, que la hoz es más importante que la pala y que el desgaste por uso de la hoz es muchísimo mayor por ser necesario afilarla, que el desgaste por uso de la pala (ver Bavá Metzia 82b). Por tal motivo, cuando Reuvén se niega a prestarle la pala - represalia a su negativa de prestarle la hoz - lo hace, sin duda, para vengarse, pues el des­gaste de la pala no es como el de la hoz.

Quizás Shimón no le hubiese negado la pala, si se la hubiere pe­dido; no le negó sino la hoz, cuyo desgaste es grande. Por tal razón el acto de Reuvén es vengativo. (Pues no le da algo de poco valor, frente a la negativa del prójimo de prestar algo de gran valor.) Si el incidente habría sido inverso, si Shimón se hubiera negado a prestarle a Reuvén su hoz, después que éste se negó a prestarle su pala, no sería ésto venganza, pues con toda justicia hubiera podido decirle a Reuvén: "'I'ú, que no me prestaste algo de pequeño valor, ¿quieres que te preste una herramienta importante, de gran valor, cuyo desgaste es grande? ¡¿Cómo no he de cuidar algo de mucho calor, cuando tu mezquinaste algo de poco valor?!"

En el ejemplo del rencor invirtieron los papeles - de las herra­mientas - para demostrar que incluso el hipócrita, que al pagar bien por mal dice: "No soy como tú", transgrede un precepto negativo: la prohibición de "no guardarás rencor".

Es deber de cada uno guardarse de ello y borrar en absoluto el rencor del corazón.

(Rambam mencionó una versión distinta en el Tratado de las opiniones e ideas, pero, ello no es de importancia).

Esta respuesta parece más acertada que la de Malbim, pues sólo después de haber estudiado su comentario, se desprende que la definición exacta de los conceptos de venganza y rencor exige la inversión de las herramientas al pasar de un ejemplo al otro.

Hemos aprendido hasta ahora el alcance de las prohibiciones de la venganza y del rencor. Pero, puesto que ambos - tal como lo enunciamos al principio de la lección - son asuntos del corazón, puede plantearse la siguiente pregunta: ¿Cuál es el ca­mino para llegar al cumplimiento de estas exigencias? ¿Cómo puede el hombre alcanzar tal nivel espiritual?

En el tratado Nedarim del Talmud Yerushalmí, halajá 4, lee­mos el siguiente "consejo":

Estaba cortando carne y se infligió un tajo en la mano con el cuchillo. ¿Acaso la mano cortada se vengará hiriendo a la otra mano, que la hirió?

La moraleja es evidente. Si cada uno se considerara a si mismo junto a su prójimo y a toda la sociedad, como un sólo organismo, ¿podrá acaso un miembro herir al otro para vengarse? El golpe de la venganza le dolerá tal como le dolió el primer golpe que lo hirió. Quien así piense, se abstendrá de tomar venganza. Pero, este consejo no es suficiente para alcanzar el nivel de "no guar­dar rencor", que concierne sólo a los pensamientos y a los sen­timientos, pues todo acto bueno, si está acompañado de senti­mientos de odio transgrede la prohibición de "guardar rencor".

También para esto encontramos guía y consejo en nuestras fuentes. Así dice Rambam en, el libro: "De las ideas" reglas 7 y 8 del cáp. 7:

Quien se venga de su prójimo transgrede un precepto prohibitivo pues leemos: "No te vengarás". Y a pesar que no es pasible de la pena de azotes por ello, es un mal hábito, en grado sumo. Es correcto perdonar en todos los asuntos mundanos, pues para los que comprenden, todo es vanidad y tontería y no merecen ser vengados.

¿En que consiste la venganza?

Díjole su vecino: "Préstame tu pala".

Contestó: "No te presto".

Al día siguiente necesitó éste de aquel y le pidió: "Préstame tu pala".

Contestóle: "No te prestaré así como tú no me prestaste cuando te pedí". Esto es venganza.

Su reacción debe ser diferente. Cuando venga a pedirle, debe darle de todo corazón y no pagarle con la misma moneda. Así debe proceder en toda situación similar. Dijo David (Tehilim 7, 5): "Si he recompensado con mal al que está en paz conmigo (antes, salvé a quien me hostigaba)".

Del mismo modo, quien guarda rencor contra su prójimo judío transgrede un precepto prohibitivo, pues está escrito: "No guar­darás rencor contra los hijos de tu pueblo". ¿En que consiste el guardar rencor? Reuvén le dijo a Shimón: "Alquílame esta casa" o "préstame este toro", a lo que Shimón se negó. Al cabo de cierto tiempo, pidióle Shimón a Reuvén que le alquilara o le prestara algo, a lo cual le respondió: "Aquí tienes. Te presto lo que pides. No te pagaré con la misma moneda". Quien así obra transgrede la prohibición de "no guardarás rencor". Por el con­trario. Debe borrar el agravio de su corazón y no guardarle rencor, pues puede suceder que el rencoroso pase de los sentimientos a los hechos y se vengue. Por tal razón fue estricta la ley en el asunto del rencor y exigió que borrara tal pecado de su corazón y que no recordara en absoluto el agravio. Este es el uso correcto mediante el cual pueden subsistir la sociedad y las relaciones entre los hombres.

De las palabras de Maimónides aprendemos que sólo si se ven las acciones humanas en su justa proporción y se sabe ponderar la transitoriedad de los asuntos mundanos; que sólo la compren­sión filosófica "de los que comprenden" permite ver la vanidad de los asuntos mundanos, nos alejará de la venganza y del rencor, pues, según sus palabras, no merecen la pena.

El autor del Séfer Hajínuj no nos aconseja, tal como hace Rambam, desentendernos de la conducta de los demás hacia nos­otros, por el contrario. "No debe uno pensar: `Todo ésto no me concierne', sino que debe examinar a conciencia sus acciones tal como debe proceder cuando los males que lo afligen no provie­nen de los hombres. De ningún modo se debe ver en este con­sejo una defensa del ofensor. A su debido tiempo rendirá cuen­tas por su conducta; el ofendido - que se examine. Que medite sobre sus propios defectos, sobre sus culpas, sobre sus actos de soberbia y sobre sus actos involuntarios y que no medite sobre los pecados de su prójimo".

Con toda seguridad, el autor del Séfer Hajínuj fue influencia­do por las palabras del Talmud, tratado Guitín 36b:

Los Sabios enseñaron: Los que son ofendidos pero no ofenden; los que escuchan su vergüenza y no responden; los que cumplen los  preceptos por amor al Señor y aceptan con alegría sus penas, son denominados en las Escrituras: "Sus amantes", que son "como el sol cuando sale con su fuerza" (Shoftim 5, 31).

Pero, recordemos las reservas de la prohibición de tomar ven­ganza tal como las enunció Najmánides, cuyas palabras citamos al principio de esta lección. "No te vengarás" no significa re­nunciar a las exigencias de la justicia, tanto en asuntos civiles como en asuntos criminales; no significa amar la injusticia y la maldad, actitud que puede tener como consecuencia el fortale­cimiento del mal y la injusticia, todo lo contrario del propósito de los dos preceptos que hemos estudiado, fomentar la paz entre los hombres.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la  Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986  Págs.  162- 170.