Versículo 1: “EN EL COMIENZO...” Son varias las posiciones de nuestros exégetas con respecto a la palabra hebrea Bereshit.

Abarbanel en su comentario a la Toráh dice textualmente: “falta la palabra Tiempo y es como si el texto hubiera dicho: “En el comienzo del tiempo creó Elohim los cielos y la tierra”. Sigue comentando Abarbanel: “Te hice ver con tus propios ojos (al lector) comentarios distintos que pueden derivar del uso de la palabra Bereshit, todos claros para el que comprende y rectos para los que encuentran conocimiento en la comprensión literal del texto y ojalá pudiera saber cuál ha sido la intención del Maestro (Maimónides) en su comentario”. Con estas palabras Abarbanel despliega ante nosotros con sorprendente modestia intelectual su respeto a las varias y variadas posturas interpretativas, al mismo tiempo que se declara casi imposibilitado para comprender la posición de Maimónides al respecto.

(Véase “Guía de los Perplejos”. Parte 2 Cap. XXX) Sin embargo el traductor de la Toráh al arameo Onkelos, en el Targum, sugiere, en su versión, que la palabra Bereshit debería ser entendida como:

“Antes de todas las cosas que fueron creadas creó Elohim los cielos y la tierra.”

El exégeta Rabbenu Hovadiáh Seforno dice comentando la palabra “Bereshit”: “Al comienzo del tiempo, que es el instante primero, indivisible, al cual no le ha precedido tiempo alguno”.

El autor de Karné-Or comentando a su vez a Ibn Hezra dice: “El tiempo comenzó a existir solamente con el movimiento ya que el movimiento y el tiempo son simultáneos...y el tiempo que existió antes de cumplirse “un día” el primero de la creación, eran meros instantes y momentos o sea el tiempo no mensurado pero existente de momento que hay creación, devenir.”

Esta variedad de posiciones nos recuerda la parábola de los sabios del Talmud en cuanto a exégesis se refiere: “Ciertamente así es Mi palabra como el fuego, dice Adonai y cual martillo que hace añicos a la roca” (Jeremías 23:29) “Así como por el golpe del martillo sobre la roca salen varias chispas del mismo lugar, así un solo versículo puede ser interpretado en formas distintas” (T.B. Sanhedrin 34:A)

“...CREÓ...” El verbo Baró - crear en nuestra versión - tiene tres acepciones en el idioma hebreo de acuerdo al Diccionario Gramático de Rabí David Kimji (Radak).

A) Creación atribuida en el Tanaj exclusivamente a la creación por D’s, o sea la creación ex-Nihilo, a partir de la nada. En hebreo Iesh-Meain יש מאין

B) Albedrío y elección

C) Talar y destruir

Por eso dice Abarbanel: “Yo digo que el verbo Baró debe tomarse aquí de acuerdo a la acepción primera, es decir, la existencia y la creación a partir de la nada y no hay que aceptar otro significado para este verbo.”

El mismo criterio semántico había ya adoptado Maimónides en el siglo XII respecto al verbo “Baró”. De aquí deriva el atributo de D’s acuñado por los sabios de la Tradición Oral “Ha-Boré - Itbaraj”, El Creador que sea Bendecido.” (Véase: los trece principios de la fe judaica, enunciados por Maimónides)

“...ELOHIM...” Nos hemos abstenido de verter al castellano la palabra Elohim reteniendo la pronunciación fonética del concepto Elohim. Los sabios del Talmud incluyen el nombre Elohim dentro de los Shivhah Shemot (Siete Nombres). Según éstos, Elohim es Midat-Ha-Dín: el atributo de D’s que hace y pide justicia y juicio.

Abarbanel, en un extenso comentario, llama nuestra atención acerca del hecho de que el nombre Elohim en su grafía hebraica contiene las letras “iod” y “he”, o sea dos de las letras del tetragrama: Y-H-W-H. Lo mismo ocurre con el nombre Elohim en sus variadas formas: Eloha - Elohai - Elohenu - Elohe, entre otras. Por otra parte nos recuerda Abarbanel que en la Torah en particular y en el Tanaj en general el nombre Elohim es usado también para aquellos seres celestiales, emisarios de D’s que son llamados también Elohim por estar al servicio de Elohim; así como a las cortes que imparten justicia de acuerdo a la Toráh de Elohim. “... Ya que el juicio pertenece a Elohim...” (Deuteronomio 1:17)

Rambán entiende que este nombre de D’s deriva de la palabra “El” - אל que significa en hebreo bíblico: fuerza. Por lo tanto Elohim denota la plenitud de la fuerza de “El”, Omnipotente. En cuanto a la forma en apariencia plural de Elohim no es más que un plural majestático concebido por el hombre y debido a las múltiples e ilimitadas manifestaciones de D’s tal como lo capta la mente humana. (Ibn-Hezra).

“...LOS CIELOS Y LA TIERRA...” Con estos términos la Toráh se está refiriendo al universo. Cabe destacar que en hebreo bíblico - con alguna que otra excepción - casi siempre el término עולם “Holam” es más un concepto de tiempo que de espacio. Por eso el concepto “Holam” como mundo y universo, que es de aparición tardía en el lenguaje hebraico, no aparece aquí. En cambio aparecen los términos “Los cielos y la tierra”, que sin lugar a dudas implican la creación del espacio en su forma más ilimitada.

La forma plural de  שמים “Shamaim” (cielos) se debe, según el comentarista Seforno, a la visión equidistante que ha tenido el ser humano desde la primera vez que ha elevado sus ojos hacia los cielos desde cualquier punto del planeta, por el hecho de circundar los mismos al globo terráqueo.

Según el comentarista Rashí la palabra שמים ¨Shamaim¨ sería, (basándose en el Midrash) una contracción de la palabras אש “Esh” (fuego) y מים “Maim” (aguas).

Por último, la forma plural de la palabra “Shamaim” condiciona a los verbos que la suceden, como vemos por ejemplo en: I Reyes 8:27 y Salmos 148:4

Versículo 2: “EMPERO LA TIERRA...” Es importante destacar que la letra “Ve” generalmente entendida y comprendida como conjunción copulativa, desde el punto de vista gramatical, no guarda esa función en este caso. Ibn Hezra sugiere que su valor en este versículo es el equivalente al valor de la palabra ¨Fᨠen árabe, que quiere decir “cuando” (adverbio) - la tierra - descartando con ello la posibilidad de que la tierra ya estaba desde tiempos inmemoriales; mientras que el significado según Ibn Hezra es que estamos frente a la primera fase de la creación: cuando la tierra creada desde la nada se encontraba en su primera fase de Tohu Va-Bohu.  "תהו ובהו"

Hemos optado por la traducción: “Empero la tierra”, ya que estamos, a nuestro entender, frente a lo que se llama en hebreo “Vav Hanigud”  "ו"ו הניגוד"“es decir, que, por oposición al versículo anterior que habla de la creación de los cielos y la tierra, el texto quiere retrotraemos a la fase primaria del estado de la tierra al ser creada por Elohim.

“...INFORME Y DESORDENADA...” Los términos  ‘תהו ובהו” “Tohu Va-Bohu” han sido objeto de variados comentarios.

Para nuestra versión castellana hemos tenido en cuenta, en especial, la idea mencionada por Rambán. De acuerdo a él,   תהו“Tohu” es la materia sin forma llamada por los griegos antiguos “Huly”, mientras que בהו “Bohu” es la materia que ya ha adquirido forma primaria, aun desordenada y todavía lejana de su  forma definitiva.

El término תהו  “Tohu” figura en el Tanaj en distintas oportunidades con el significado de algo incompleto y de naturaleza no terminada; mientras que el término בהו “Bohu”, aparece por separado solamente una vez, amén de la que estamos tratando, en Isaías 34:11, cuyo significado parece ser: piedras de forma primaria...

Esto reforzaría la opinión de Rambán al respecto, recogida por nosotros.

Las posiciones de Ibn Hezra y Abarbanel difieren poco de la opinión de Rambán al respecto.

Y así veremos que en los próximos versículos, por mandato de su Creador, irán entrando en su etapa de ordenamiento hasta culminar en el día sexto con la conclusión de la obra de la creación, cosa que dará significado al Shabbat, día de coronación de toda la obra de D’s.

“...VIENTO DE ELOHIM...” Los principales exégetas están profundamente divididos en cuanto a este concepto, desde el Targum de Onkelos, Ionatán Ben Huziel pasando por Ibn Hezra, Rashí, Rambán y Abarbanel, entre otros.

Para Ibn Hezra y Rambán, “Ruaj Elohim” es el viento enviado por Elohim que soplaba sobre las aguas. Mientras que para Rashí es el mismo Trono Divino y Su Espíritu. Así lo ha entendido también el comentarista Abarbanel que refuta respetuosamente pero con mucha energía el concepto de Maimónides al respecto.

Así vemos que Abarbanel dice, después de analizar las palabras de Maimónides (Guía de los Perplejos, Parte I Cap. XL): “Me parece que el Maestro en esta ocasión ha transgredido la ley de “no agregar ni disminuir”, ya que él no ha citado la verdad de los versículos, por una parte y omitiendo otros, por la otra”.

Además, retrotrayéndonos en el tiempo. Onkelos traduce literalmente: “Que el viento de ante Adonai soplaba sobre la faz de las aguas”, mientras que el otro traductor de la Toráh al arameo, Ionatán Ben Huziel traduce literalmente: “El espíritu de misericordia de ante Adonai soplaba sobre la faz de la aguas”.

En nuestra versión hemos optado por tener en cuenta la opinión de Ibn Hezra y Rambán.

Versículo 3: “DIJO ELOHIM...” Es imposible entender el verbo “Amor” “אמר”  -  decir -, cuando proviene de Elohim en su acepción simple, común. El hombre no puede definir cómo es la palabra de D’s, pero sí puede percibir la misma y entenderla.

Así vamos a encontrar en el Tratado de Principios Cap. V, Mishnáh 1, el texto que dice: “Bahasarah Maamarot nibrá haholam” בעשרה מאמרות ניברא העולם o sea que el mundo ha sido creado mediante diez locuciones del Verbo Divino. Por otra parte está la conocida oración de: “Baruj sheamar vehaiáh haholam”    ברוך שאמר והיה העולם  “Bendito sea El, que con Su Verbo el mundo se hizo.”

Ninguna traducción puede definir lo que es Verbo Divino o locución del Verbo Divino, por eso recurrimos a algunos exégetas con el afán de aclarar algo este concepto. Así dice Maimónides (Guía de los Perplejos Parte I CAP. 65): “Cada vez que figura el verbo “Vaiomer” - y dijo - en el relato de la creación debe ser entendido como la manifestación de la Voluntad y Deseo de D’s  y no como “palabra” literalmente, porque no puede haber “palabra”  imperativa si no hay quien la reciba.”

Por otra parte el autor del libro ‘Karné-Or¨ que es un comentario al exégeta Ibn-Hezra dice: “Esto es un principio fundamental en lo que a la profecía se refiere, porque si hubiere un profeta de habla hebrea, le sobrevendría la profecía en lengua hebrea y si sería de habla extranjera, le sobrevendría la profecía en lengua extranjera, ya que arriba (en los cielos) no hay palabras ni lenguaje, pero los profetas perciben el mensaje Divino y ellos ponen sus palabras o captan con su espíritu que D’s habla con ellos en determinado idioma. Y tú, lector, entiende esto bien, pues es un principio de valor fundamental.”

“...HAYA LUZ...” Abarbanel entiende que esta luz no era la luz que procede de los luminares ya que los mismos no fueron creados hasta el día cuarto, entonces se trataría de una luz creada para un tiempo determinado, nada más... Por eso no se dice al respecto"ויהי כן"  - Y fue así - como figura en el resto de la creación, ya que, “y fue así” indica la existencia permanente de las cosas.

Podríamos encontrar un eco de esta luz como creación singular en Isaías 30:26 “Y será la luz de la luna como la luz del sol y la luz del sol será siete veces más luminosa, como la luz de los siete días... Rashí haciéndose eco del Talmud (Tratado Jaguigáh 12) dice que se trata de una luz que D’s ha ocultado y la reserva para los justos de los tiempos que vendrán.

Versículo 4: “VIÓ ELOHIM... Y ESTABLECIÓ DISTINCIÓN...”  El significado de este versículo es que el Creador vio que la luz era buena para medir con ella los días, ya que cuando las cosas están sumidas permanentemente en la oscuridad no se puede medir el tiempo como tampoco se lo puede medir cuando la luz es permanente. Él tuvo que establecer distinción entre luz y tinieblas, limitándola. Y así se conoce y se sabe debidamente que la luz es el tiempo del día y la noche es el tiempo de la ausencia de esa luz...

Dice el versículo: “Estableció Elohim distinción entre la luz y entre las tinieblas” y no dice que separó Elohim la luz de la oscuridad, sino entre la luz y entre la oscuridad, lo que indica que la misma luz tiene diferencias, matices e intensidades y lo mismo ocurre con la oscuridad y esto es manifestado en el versículo que dice: “Acaeció la tarde y le sucedió la mañana...” “Y ya he mencionado que no era ésta una separación material...., sino que aquella luz, por el Verbo Divino se expandía y existía, o, al revés, se recogía y faltaba del espacio donde estaba” (Abarbanel).

Versículo 5: “ACAECIÓ LA TARDE Y LE SUCEDIÓ LA MAÑANA...” No dice el versículo: “Fue la noche y fue el día” sino “Acaeció la tarde”, lo que quiere decir que oscureció el primer día de la creación y se sumergió la luz, mientras que la mañana quiere decir, la mañana que le sucede a la noche anterior, o sea que despuntó el alba. Y así fue completado el primero de los seis días de la creación...

‘El versículo no viene a informarnos que la tarde y la mañana son un solo día, sino que señala que amaneció el día y se disipó la noche y por lo tanto terminó un día y empezó el día segundo.” (Rashbam)

No obstante este comentario de Rashbam, la tradición bíblica insiste en que las celebraciones del calendario religioso hebraico den comienzo al atardecer de las fechas prescriptas para ellos. Véase Levítico 23:5 en cuanto al sacrificio de Pesah y Levítico 23:32 en cuanto a Iom Quippur.

El profeta Isaías también dice, en el Cap. 30:29: “Será para vosotros la canción como la de la noche en la cual se santifica la festividad”.

“... DÍA UNO”  De acuerdo al lenguaje del texto, el versículo debió haber dicho: יום ראשון “Día Primero” tal como sucede con los restantes días de la creación, segundo, tercero, cuarto, etc.... ¿Por qué, entonces, dice el texto אחד - uno-? La razón es: “Porque El Santo Bendito Él estaba único en Su mundo, etc...” (Así está explicado en el Midrash Bereshit Rabbáh).

Este comentario de Rashí viene a explicar la razón del uso de un número cardinal (uno) y no de un número ordinal (primero). Todas las traducciones y versiones tradicionales insisten en utilizar אחד Uno y no ראשון Primero. Así lo han hecho Onkelos en su Targum y también Ionatán Ben Huziel.

La opinión de Rambán es: “El número ordinal debe ser usado cuando ya hay una existencia que sigue al número, cosa que no ocurre en el día uno de la creación, pero sí en el día segundo porque ya hay un orden establecido. Por esa razón nuestra versión dice en el versículo quinto: “Día Uno”. A partir de ese momento, cuando el primer ciclo está completado, entonces el texto hablará de un día segundo, día tercero y así sucesivamente.

Versículo 6: “...PARA QUE SEPARE ENTRE AGUAS Y AGUAS” Una posibilidad interpretativa de este versículo sería que a partir de este instante la Creación de D’s va entrando en su ordenación definitiva y permanente. Así como ya fueron creados el día y la noche como medida de tiempo, también en este caso serán establecidas las fuentes de vida para toda la Creación: para lo vegetal, para lo animal y para el hombre antes de que éstos fueran creados.

Y así podremos encontrar una alusión clara al respecto en el Salmo 104:3 y especialmente en el versículo 14 que dice: “El riega las montañas desde sus alturas...” y así en Génesis D’s separa “entre la aguas que había debajo del firmamento” o sea ríos, lagos y cursos de agua, que revivifican la tierra cuando las lluvias no caen y “entre las aguas que habían por encima del firmamento” o sea las aguas que provendrán de las nubes y se convertirá en lluvias fertilizantes para la tierra.

Versículo 8: “...ACAECIÓ LA TARDE Y LE SUCEDIÓ LA MAÑANA: DÍA SEGUNDO” Según Rashí la fórmula “וירא אלהים כי טוב”  “Y vio Elohim que era bueno” es omitida al finalizar la creación del día segundo, ya que la misma no ha sido concluida hasta el día tercero. Por lo tanto una obra inconclusa no puede ser calificada de “טוב”  -buena- y así veremos que en el día tercero cuando fue concluida la obra e iniciada una segunda, que si fue concluida en el mismo día, el versículo repite la fórmula: “כי טוב”  -era bueno - dos veces.

Versículo 9: “EN UN SOLO LUGAR...” A medida que transcurren los días de la Creación, el globo terráqueo va entrando en un orden permanente y duradero para permitir al hombre y al reino animal que serán creados, una posibilidad de vida. En el Salmo 104:6-9 el poeta, aclamando las maravillas de la Creación, dice con respecto a las aguas, que de cubrir la faz de la tierra se retiraban a un solo lugar.

“La cubriste por los mares cual ropaje las aguas cubrieron las montañas. A Tu increpación huyeron. Al sonido de Tu voz se precipitaron. Subieron por los montes. Bajaron por los valles. Hasta el lugar que les habías asignado. Límite les pusiste, no lo traspasarán. Ni volverán a sumergir la tierra” 

El profeta Irmiahu pide reverencia a D’s por haber El establecido las leyes de la naturaleza.” ¡Acaso a Mí no habréis de reverenciar, Yo que establecí a la arena como límite para el mar, como ley perpetua y no habrá de transgredir (la mar)!” (Jeremías 5:22)

Versículo 10: “TIERRA” El concepto “tierra” en este lugar aparece con una connotación distinta a la del versículo primero: ‘ cielos y la tierra”; ya que ahora tierra querrá decir la parte del globo terráqueo donde se desarrollará y florecerá la vida del ser humano. En el idioma del salmista: “Los cielos, son cielos para Adonai, más la tierra se la dio a los hijos de los hombres”. (Salmos 115:16)

Versículo 11:"... SEGÚN SU ESPECIE... En el relato de la Creación figura el término “especie” - en distintos género y número - en diez oportunidades. Posiblemente esto sea un preludio al precepto bíblico de  כלאים - Quilaim -, de acuerdo a Levítico 19:19: “No cruzar animales, no mezclar semillas distintas al sembrar los campos, ni tampoco usar ropas con mezclas de determinadas fibras שעטנז - Shahatnez.

Versículo 14: “DIJO ELOHIM: HAYA LUMINARES EN LA EXTENSIÓN DE LOS CIELOS PARA DISTINGUIR ENTRE EL DÍA Y LA NOCHE Y QUE SIRVAN COMO SEÑALES PARA CICLOS DEL TIEMPO, PARA DÍAS, PARA AÑOS”  “Aquí vemos en forma inequívoca la función que cumplen los luminares en la vida del universo y en la del mismo hombre. Los luminares fueron creados para medir el tiempo y para regular las estaciones del año, así como las labores agrícolas del hombre” (Rashí)

De ninguna manera el hombre debe convertir a los luminares en objeto de culto, como idolatría o astrología. La prevención es clara, en Deuteronomio 4:19: “Y no sea que levantes tus ojos hacia los cielos, y cuando vieres el Sol, la Luna y las estrellas, todas las huestes celestiales; no sea que te extravíes y te prosternes ante ellos y los adores; ya que los ha concedido Adonai, tu D’s como parte de todos los pueblos que están bajo los cielos”.

Siguiendo esta línea de pensamientos, el profeta Irmiahu pide al pueblo de Israel no temer a los signos del cielo tal como lo hacían las otras naciones de la época. (Jeremías 10:2)

Versículo 16: “...EL LUMINAR MAYOR PARA REGIR EL DÍA Y EL LUMINAR MENOR PARA REGIR LA NOCHE...” En el Salmo 136 la creación de estos luminares es entendida como la manifestación de la misericordia infinita de D’s al crear el Sol que rige en el día y la Luna y las estrellas para regir la noche.

En el Sidur este hecho es reflejado en la oración matutina “יוצר אור ובורא חושך” “Creador de la luz y hacedor de la oscuridad”, así como en el Servicio vespertino diario que dice: “Por tu mandato la noche sucede al día y la luz disipa la oscuridad”

Versículo 20: “CREATURAS VIVIENTES” El término hebreo “נפש” Nefesh, según Maimónides, en su Guía de los Perplejos Parte 1 Cap. XLI es polivalente, y puede significar el alma animal común a todo ser que vive y siente. Así es el caso en el versículo 30 de este capítulo cuando dice: “Que tiene hálito de vida”.

Significa también “sangre”; así reza el versículo de Deuteronomio 12:23: “No habrás de comer el “néfesh” sangre - con la carne”

Significa además, alma racional, quiere decir la forma del hombre tal como dice el versículo en Jeremías 38:16: “...Así como Adonai es Eterno, Él nos ha hecho este נפש - Néfesh (persona humana)...

Es, asimismo, también el nombre de lo que perdura del hombre después de la muerte. Como dice el versículo I Samuel 25:29: “Y será el alma (néfesh) de mi Señor atada en el haz de la vida”. Evidentemente el Tanaj jamás ha separado las fuerzas vitales que componen la persona humana en la totalidad de su dimensión. Por eso el Tanaj jamás separará al ser humano en cuerpo y alma. Eso ocurrirá únicamente cuando el hálito de vida que D’s ha insuflado en el ser humano, lo abandone. Mientras tanto, durante su existencia, su “néfesh” es la totalidad armoniosa del funcionamiento de su persona como ser trascendente.

Sin embargo los componentes del reino animal, en este capítulo de la creación, también son denominados con el término “נפש חיה” - Nefesh Jaiáh - creatura viviente.

Cuando se hable de la creación de Adam, veremos que el mensaje será la lucha que el ser humano deberá emprender para elevar su ser del ‘נפש חיה’ -  Néfesh Jaiáh - creatura viviente común a él y al reino animal para dar un significado trascendente a su vida.

Versículo 26: “BETSALMENU KIDMUTENU” “... A NUESTRA IMAGEN, COMO A NUESTRA APARIENCIA...” Estos dos conceptos encierran en sí mismos dos dificultades principales: A) El significado esencial de estos conceptos y B) su aparición en forma plural.-

En cuanto al punto “B” es un estilo bíblico usado en repetidas ocasiones como plural majestático. Así lo encontraremos en Génesis 11:7 con respecto a D’s y en Génesis 39:20 con respecto a Potifar, amo de Iosef, así como en Hezrá 4:18 con respecto a un edicto real.

Con referencia al punto “A” transcribimos las palabras de Abarbanel: .. Empero en relación al significado de “Tselem” advierto en los exégetas un laconismo notable en cuanto al comentario de este concepto, pero todos ellos han afirmado decididamente que “Tselem” es la capacidad de raciocinio con el cual el hombre piensa; apoyándose ellos - los exégetas - en las palabras del Maestro (Maimónides) en la primera parte de su libro (Guía de los Perplejos) adornándolo con coronas...”

Sugerimos, con la modestia y cautela que el caso requiere, la posibilidad de traducir “בצלמינו” - Betsalmenu - como “Nuestra Idea”. Esto está basado en una de las varias opciones que Abarbanel menciona en su comentario ad-locum. La intención del versículo sería, de acuerdo a esta posibilidad, la de marcar la diferencia manifiesta en el relato de la Creación; entre la Creación del reino animal y la Creación del Ser Humano, que si bien pertenece a este reino animal y habiendo sido creado en el mismo día que lo fue el reino animal, sin adjudicársele a él un día solo para su creación, es la “Corona de la creación” y el ser que tiene la capacidad y posibilidad de ser trascendente y elevarse por sobre el mundo de la materia de la cual proviene su cuerpo. Esto denota un amor especial por parte de D’s como Creador hacia el hombre, objeto de Su Providencia y cuidado permanentes. (Véase Salmos 90:1). Esta idea ha sido manifiestamente reflejada por los Sabios de la Mishnáh y así veremos en el Tratado de Principios, Cap. III Mishnáh 18 que Rabbí Hakibá (Siglo II) solía decir: “El Ser Humano es querido por D’s ya que fue creado “Betselem”, a la imagen (de D’s), lo que manifiesta el amor Divino por el hombre, ya que así está dicho: “Pues con la Imagen de D’s creó El al hombre” (Génesis 9:6)

Por otra parte encontramos un fiel testimonio bíblico a la grandeza del Ser Humano en las palabras del Salmista cuando proclama: “Lo hiciste poco menos que Elohim y con gloria y resplandor lo coronaste. Le conferiste dominio en las obras de Tus Manos; todo, pusiste bajo sus pies” (Salmos 8:6-7)

De acuerdo a este Salmo y siguiendo la idea de Génesis 1:28 la creación del hombre con el “Tselem” imagen de Elohim tiene como consecuencia directa la capacidad con la cual fue dotado el Ser Humano para dominar, regir y poner al servicio de su desarrollo la naturaleza que D’s ha creado para él. Así como D’s rige la vida y la naturaleza en sus manifestaciones más totales y cabales, el hombre, en su finita dimensión, también podrá imitar a D’s y sacar fuerzas y capacidad racional e intelectual para poder usufructuar la naturaleza de la cual procede su cuerpo y tornarla en su medio ambiente para encontrar en ella todo lo necesario para el desarrollo de su vida física y material a fin de que pueda dedicar su espíritu a lo trascendente y a la fe en D’s, su Hacedor.

Es así como el pueblo judío entendió este mensaje y como lo ha transmitido persistentemente y con tenacidad a toda la humanidad.

Esta línea de pensamiento es consecuente con toda la literatura judía post-bíblica: El Talmud, el Midrash y la exégesis bíblica judía normativa.

En cuanto al concepto “כדמותנו”  “Kidmutenu” - Nuestra Apariencia - el mismo prefijo “que”  “Como a nuestra apariencia”, habla por sí mismo. Apariencia no es similitud. Maimónides ha expresado respecto a esto, aportando las pruebas lingüísticas que el Tanaj mismo proporciona para ello. Transcribimos sus palabras: “...Demut es un nombre derivado de “Damah” - Parecer - que denota también apariencia con alguna idea como dice el salmista, Salmo 102:7: “Yo me parezco דמיתי “damiti” al pelícano del desierto...”, lo que no quiere decir que el poeta se parece al pelícano en cuanto tenga alas y plumas como él, sino que su sufrimiento se asemeja al sufrimiento del pelícano...”

El lector que quiera profundizar en sus conocimientos al respecto podrá encontrar una fuente para su enriquecimiento informativo en “Guía de los Perplejos” (Maimónides) Cap. 1, en el inicio del mismo con respecto a los conceptos צלם" ודמות” - Tselem Udmut -.

Por otra parte el aspecto polémico que pueden despertar estos dos conceptos está reflejado en el Midrash citado por Rabbí David Ben Rabbí Hamram en su libro “Midrash Hagadol”. Transcribimos el párrafo 10 de la página 56:

“Betsalmenu - Rabbí Shemuel Bar Najmani dice en nombre de Rabbí Ionatán: Cuando Moshéh estaba escribiendo la Toráh y estaba escribiendo la obra de creación de cada día; cuando llegó a este versículo: Hagamos al Ser Humano  בצלמנו כדמותנו - Betsalmenu Kidmutenu, dijo Moshéh ante El:

Soberano del Universo: ¿Cómo estás dando una oportunidad a los herejes? Le dijo Él: Hijo de Hamram, escribe y el que quiera incurrir en error que lo haga”. Al respecto comenta el autor del Midrash Hagadol: “¿Cuál es el significado de בצלמנו כדמותנו - betsalmenu kidmutenu-? Quiere decir que posea él “נפש חכמה” - néfesh jajamáh - un alma racional que conozca y conciba toda la creación, además de captar las ideas abstractas y estar al servicio del Señor del Mundo cual uno de los emisarios servidores de D’s”. Así dice el versículo Salmos 82:6 “Pues yo dije: Elohim sois vosotros”. Agrega el autor “El conocimiento que existe en el hombre es la auténtica forma del hombre y a este respecto ha sido dicho en la Toráh “Hagamos al Ser Humano a Nuestra Imagen, como a Nuestra Apariencia”.

Versículo 26 “ADAM” Queremos hacer notar que nuestra versión traduce la palabra אדם Adam en este versículo como Ser Humano, mientras que en otro contexto traducimos “Adam” como “hombre” o simplemente transcribimos la palabra Adam como hombre.

Generalmente el término “ אדם ” Adam derivado de אדמה Adamáh -tierra- quiere significar en el Tanaj al Ser Humano en su totalidad, ya que el Tanaj no reconoce diferencias raciales o de color entre los descendientes del Ser Humano creado por D’s.

Este hecho es el que origina el pensamiento de los profetas de Israel, que, en su ideal profético conciben una humanidad que al unísono proclamará a toda ella como reflejo de su propia unidad, la misma unicidad de D’s: “Y será Adonai Rey sobre toda la tierra. En aquel día será Adonai Único y Su Nombre Uno.” (Zejariáh 14:9)

Versículo 27: “...MACHO Y HEMBRA, ÉL LOS CREÓ” En este versículo es notable la igualdad entre hombre y mujer derivada de su creación simultánea. Más adelante, en el Cap. 2, el texto entrará en los detalles ulteriores que harán que hombre y mujer se relacionen entre sí como entes autónomos pero interdependientes.

Versículo 28: “LOS BENDIJO ELOHIM...: FRUCTIFICAOS Y MULTIPLICAOS” Aquí vemos con claridad el significado del concepto: Bendición de D’s al hombre; es decir la función del hombre como ente que combina su continuidad física con su espiritualidad, pues la Toráh no quiere convertir al ser humano en una unidad meramente reproductora. La tradición Oral Judía incluye este precepto universal en uno de los seiscientos trece preceptos que de acuerdo al Talmud conforman el marco de referencia en el cual deberá moverse el hombre judío en su vida cotidiana que debe ser no sólo rutinaria sino también trascendente.

“...LLENAD LA TIERRA Y CONQUISTADLA”

“Es intención del término “dominio” de la tierra significarlo literalmente, es decir desarraigar, talar, cavar y excavar de la misma minerales tal como cobre, hierro..." (Rambán)

En este comentario vemos que el Ser Humano, desde el mismo instante de su creación recibe, además de la capacidad para hacerlo, el imperativo de explotar y desarrollar los recursos naturales que encierra dentro de sí la tierra que D’s ha creado para él. Después, la historia de las generaciones sucesivas del Ser Humano vendrá a demostrar hasta qué punto el hombre ha cumplido, o no, con este imperativo.

Sin embargo no deberíamos olvidar que más adelante la misma Toráh limitará el uso que el hombre deberá hacer de la naturaleza. A modo de ejemplo citaremos aquí el versículo de Deuteronomio 20:19 que recomienda que aún en caso de guerra no se deben destruir árboles frutales. “...Ya que el hombre es el árbol del campo...”, o sea que nuestra vida dependerá también de la preservación del reino vegetal.

Versículo 31: “VIO...TODO CUANTO HABÍA HECHO Y HE AQUÍ QUE ERA MUY BUENO”. Algunos exégetas hacen notar que la mención “muy bueno” en esta etapa de la creación puede tener dos razones: o bien el hecho de que todos los días de la creación aquí culminan en armonía, y por lo tanto el tov -bueno- de cada día está interrelacionado y no es “tov” “per se” sino que está formando un eslabón en una cadena y la culminación de la creación con el funcionamiento total y pleno se hace acreedora de la mención “muy bueno”. Otros, en cambio, quieren ver aquí la mención especial “muy bueno” porque en ese día fue creado el Ser Humano llamado “Corona de la Creación” sin el cual la creación no alcanza su sentido pleno y total (Rambán y Abarbanel, entre otros).