Versículo 1: “QUEDARON CONCLUIDOS...” El verbo usado aquí en hebreo “ויכולו’” —Vaijulú—, "כלה" —calá—, no solamente implica la conclusión de la Creación, sino también la armoniosa perfección de la misma. 

Así vemos que el Targum traduce: “Y llegaron a su perfección los cielos y la tierra”. 

También encontramos la misma idea de la perfección y la plenitud de lo creado en el Tratado Rosh Hashanáh 11 .A. 

Maimónides se hace eco de esa idea en su “Guía de los Perplejos” Parte II Cap.XXX.

“...Y TODO LO QUE CONTIENEN” ”La palabra hebrea “צבא צבאם” —tsevá-tsevaam— incluye, en el idioma bíblico, a la tierra con sus reinos, vegetal y animal, a los cuerpos celestes, a los dos luminares, a las estrellas y, también, a los entes espirituales, estando así usado en I Reyes 22:19, incluyendo el término al alma de los seres humanos” (Rambán)

Versículo 2: “...CONCLUIDO...CESÓ...” De acuerdo a Abarbanel estos verbos no pueden ser entendidos sólo en su connotación literal. Mientras que el significado de estos verbos es: que durante los seis días de la creación, en cada una de las etapas y en todas ellas, todavía no se están rigiendo por las leyes duraderas de la naturaleza y de ahí el verbo “ויאמר“ —vaiomer— que se repite en cada etapa de la creación. Mas una vez llegada ésta a su término se regirá por las leyes duraderas y permanentes de la naturaleza que D’s ha implantado para la misma. Ese es el  real significado de estos verbos. Como si el texto dijera que a partir de este momento cada parte de la obra de D’s seguirá manteniéndose y desarrollándose según las propias leyes que la naturaleza encierra dentro de sí.

Y ese es también el significado de “ויברך אלהים” “Y bendijo Elohim” Génesis 2:3, implicando la bendición que a partir de ese día todo deberá regirse por sus propias leyes.

Versículo 3: “...Y LO CONSAGRÓ...” Nuestra traducción está basada en el comentario de Abarbanel al respecto: “La consagración indica que D’s ha distinguido este día como coronación de la creación porque con la existencia de este día llega a su plenitud y culminación la creación de los cielos y la tierra. Pues tal como el ser humano al concluir una obra importante lo festeja con un día de celebración, así después de la culminación de la creación de los cielos y la tierra llega el Shabbat que consagra la finalización de la misma: pues “קדושה” “kedusháh” quiere decir distinción y consagración de este día y, cuán bella es la interpretación de nuestros sabios que quieren ver en este verbo la similitud con In ceremonia de “קדושין” “kiddushín” —consagración nupcial— lo que denota la distinción exclusiva y definitiva que el desposado confiere a la desposada”  (Abarbanel) 

Es conveniente recordar el conocido poema "לכה דודי" “Lejáh dodi” de Rabbí Shelomóh Ha Leví Alkabetz donde compara el Shabbat a una novia consagrada.

Versículo 4: “ASÍ FUE EL NACIMIENTO DE LOS CIELOS Y LA TIERRA CUANDO FUERON CREADOS...” Los exégetas están divididos en cuanto a si este versículo está subordinado a los anteriores y por lo tanto resume lo relatado con anterioridad o si es independiente y abre un nuevo relato de la Creación. 

Ibn Hezra, Rashí y Rambán comparten la idea de que el versículo está subordinado a los anteriores.

Por eso nuestra traducción, basándose en ellos, dice: “Así fue el nacimiento de los cielos y la tierra cuando fueron creados”. 

Abarbanel en un extenso comentario al respecto sostiene que el versículo es independiente y abre un nuevo capítulo. 

Cabe señalar que, de acuerdo al texto masorético que es el que usamos permanentemente, estamos ante una “parasháh petujáh”, o sea en un comienzo de sección, cosa que refuerza la posición de Abarbanel. 

Los exégetas que entienden que el versículo no es independiente y no señala un nuevo evento de la Creación se basan en que de ser éste un nuevo relato sería incompleto, ya que faltaría todo lo relatado en el capítulo I, por lo tanto la conclusión lógica es, de acuerdo a éstos, que la Toráh está siguiendo un estilo muy frecuente llamado " כלל שאחריו פרט" que consiste en relatar primero lo general y luego lo particular. 

En este caso lo particular serán detalles respecto de cuál será el medio ambiente donde Adam vivirá y cómo fue creada la mujer, entre otros. 

Una consideración especial merecen los enfoques distintos de Maimónides y Abarbanel en cuanto al significado de: “Huerto de Heden”, “Árbol de la vida”, “Árbol del conocimiento del bien y del mal”, así como todo el relato del capítulo 3 en cuanto a “la serpiente” y “Javáh” se refiere. 

Mientras Maimónides sostiene que estos conceptos pertenecen al reino de la parábola y la alegoría (Véase “Guía de los Perplejos” Parte II Cap. XXX). Abarbanel lanza su furia contra esta concepción de Maimónides diciendo: “ ,Y qué habrá de responder el Maestro (Maimónides) cuando tenga que rendir cuentas en el juicio frente al Creador del Mundo? ,Quien le ha permitido tomar como símbolos parte del relato de la Creación, mientras que otra parte no, o acaso habrá pensado enfocar todo el relato de la creación así (simbólicamente)? Y además, si vamos a interpretar a estos versículos como meros símbolos, sacándolos de su contexto podría propagarse esta plaga e interpretar los preceptos de la Toráh de la misma manera”.

 “...ADONAI ELOHIM...” Aquí aparece por primera vez el nombre Adonai o sea el Tetragrama compuesto por las letras “Y-H-W-H” (Véase nota al versículo 1° del capítulo I) 

Llama nuestra atención aquí el uso de los dos “Shemot” — Nombres de D’s — juntos: “Adonai Elohim”. 

De acuerdo a los sabios del Talmud, Adonai involucra a “Midat Harajamim” o sea el atributo de Misericordia de D’s, mientras que Elohim es “Midat Hadín” o sea el atributo de Justicia de D’s. El Midrash Rabbá dice, con respecto a estos dos atributos, en el Cap. 2 de Génesis: “¡Así ha dicho el Santo Bendito Él: Si yo voy a crear el mundo con el atributo de la Misericordia habrán muchos pecadores mientras que si lo voy crear solo con el atributo de Justicia cómo podrá el mundo perdurar!  Por eso lo voy a crear con el atributo de la Justicia y con el atributo de la Misericordia — ambos en conjunto — ¡y ojalá que perdure!” 

Este Midrash sirve de base al comentario de Rashí a Génesis 1:1 con respecto al nombre de Elohim e insinúa que ahora, a partir de la creación de Adam, o sea del género humano, éste deberá ser acompañado y cuidado por “מידת הרחמים” “Midat harajamim” o sea la Misericordia Divina que le permitirá vivir y perdurar a pesar de sus errores. El judaísmo no concibe a un D’s de rigor y castigo solamente, como tampoco concibe al D’s de la Misericordia solamente que sumiría a la humanidad en conductas permisivas. En el equilibrio entre Justicia y Misericordia el ser humano ha de encontrar el secreto de su conducta ante su D’s por una parte y ante su prójimo por la otra.

Versículo 5: “EMPERO, NO HABÍA AUN ARBUSTO DEL CAMPO SOBRE LA TIERRA...” El sentido de los versículos 5 - 6 y 7 es, aparentemente, la descripción de la naturaleza tal como fue creada sin la intervención todavía del ser humano que la desarrollará y transformará ya que para eso fue creado. Así lo dice el mismo versículo 28 del Cap. 1. Por eso traducimos aquí la letra “vav” de “vejol siaj” “וכל שיח“, como “empero”. Con este mismo significado la encontraremos en múltiples ocasiones en todo el Tanaj, o sea marcando el contraste entre lo que es y lo que deberá ser. Como ejemplo notorio véase Salmos 20:9.

Versículo 7: “FORMÓ...” El Targum traduce el verbo “וייצר” “vaitser”. En nuestra traducción “formó” como “creó”, lo que implica que Onkelos entiende los verbos "יצר" -y “ברא"  "baró" y “iatsor” como sinónimos. Pero, por otra parte vemos que el Midrash quiere encontrar diferencias esenciales entre ambos verbos. Si pudiéramos sintetizar algunas opiniones de los numerosos Midrashim al respecto, diríamos que “יצר” “formar”, no solamente se refiere a la forma física que tiene el ser humano, sino también, a las proyecciones espirituales derivadas del mismo hecho de haber merecido la atención especial de D’s, su Creador. Según el Midrash, esta “יצירה” — formación o creación- incluye en ella las dimensiones múltiples de la personalidad del ser, dotado de “יצרים“ “ietsarim” —instintos que lo elevarán o lo rebajarán hasta su condición de componente del reino animal.

“SER VIVIENTE” El término (Néfesh Jaiáh) que nuestra traducción recoge como “ser viviente” ha sido traducido por Onkelos como “ente que habla”. Por otra parte Rambán quiere ver en este versículo una clara referencia al aspecto espiritual de la vida del ser humano, que, si bien formado del polvo de la tierra, D’s le insufló en sus nares el hálito de vida. 

Rambán ve en el hecho de que aquí figuren dos Shemot -nombres- “Adonai Elohim” una insinuación de que el hálito de vida que tiene el ser humano no le procede de ninguno de los elementos que componen la naturaleza sino del espíritu que emana de D’s. Y de allí la forma precisa del versículo que dice que D’s le insufló en sus nares hálito de vida, lo que quiere señalar la dimensión de lo espiritual que encierra en sí el ser humano. Y, únicamente después de recibir este hálito de D’s se tornará en “נפש חיה”  o sea en “ser viviente” 

(Véase nota Génesis 1:20 sobre “Creaturas vivientes”).

Versículo 8: “PLANTÓ ADONAI ELOHIM UN HUERTO EN HEDEN, AL ORIENTE...” El concepto “גן עדן”  — Huerto de Heden — ha sufrido varias mutaciones en la literatura post-bíblica. No se debe confundir el lugar físico y concreto del que nos habla nuestro capítulo con un concepto tardío y post-bíblico de Paraíso que proviene de la deformación de la palabra de origen persa “Pardés” que quiere decir huerto. Aquí vemos cómo este huerto está situado en “kedem” — oriente — y está delimitado por cuatro ríos, dos de los cuales mantienen sus nombres en idioma hebreo hasta el día de hoy. 

Rambán dice en su introducción general a la Toráh: “Has de saber y has de creer que el huerto de Heden está en la tierra”. 

Cabe destacar que el profeta Ezequiel en 28:13 haciendo alusión a una situación ideal del Rey de Tiro lo sitúa en Heden, Huerto de Elohim circundado de toda suerte de piedras preciosas. 

No obstante, el Midrash comentando el libro Cantar de los Cantares, insinúa que todo lo que D’s ha creado en esta tierra, tiene su equivalencia en los cielos, en el espacio que circunda nuestro planeta. Según este Midrash, en un futuro por venir, D’s revelará los contenidos místicos de la Creación al Pueblo de Israel. 

Mientras tanto, volviendo a nuestro texto, el Huerto de Heden era un lugar de privilegio regado por cuatro ríos, lo que no lo hacía depender de lluvias para su fertilidad. 

Por otra parte el mismo término, Heden, en Hebreo Bíblico quiere decir un lugar regado por ríos y manantiales. (Véase Salmos 36:9) 

En Génesis 13:10 se compara la fertilidad de la planicie de Sodoma y Gomorra con “Gan Adonai” — el Huerto de Adonai — y con — “Erets Mitsraim” la Tierra de Egipto, cuyo denominador común parecería ser la fertilidad asegurada por el desborde de los ríos de aquellas comarcas. 

El mensaje del establecimiento por D’s de Adam en Gan Heden parece ser el propósito Divino de ofrecerle un ambiente territorial ideal para el desarrollo de las potencialidades que tenía al poseer en si el hálito de vida insuflado por D’s.

Versículo 9: “...TODO ARBOL DESEABLE A LA VISTA Y BUENO PARA COMER... El significado del versículo es que Adam había sido establecido en un lugar donde todas sus necesidades, incluso las estéticas, estaban atendidas. 

Pero, de acuerdo a Rambam, este huerto no sería otra cosa que un marco de referencia para el ser humano, donde tendrá a su alcance la realización de la totalidad de sus dimensiones, pero siempre con limitaciones inherentes a su condición de ser humano finito y así podremos ver en el texto que a Adam le será vedado el comer del fruto del Árbol del Conocimiento del bien y del mal. Rambán quiere ver en este episodio tanto la prohibición por parte de D’s de comer del fruto de este árbol como en la rebeldía ulterior de Adam, una constante bíblica que va desde Adam pasando por Cain, Noaj, sus hijos, etc. — hasta la revelación de la Toráh y sus preceptos al Pueblo de Israel al pie del Sinai y todo el desarrollo del concepto: “Sajar vahonesh”: La retribución por parte de D’s por errores y rebeldías a la luz de todas las “Mitsvot”: los preceptos que regulan la vida del judío por comisión u omisión de los mismos. 

Eso regirá por igual para individuos, pueblo de Israel y humanidad en general. 

El Tanaj no concibe a un ser humano, en uso de su libre albedrío, en forma irresponsable. 

El Ser Humano creado "בצלם אלהים", —a imagen de Elohim— por supuesto está dotado de un intelecto que lo faculta para tomar decisiones. Pero su conflicto será el uso de su intelecto para tomar las decisiones con consecuencias constructivas, o no. Según Rambán ese dilema no lo tuvo Adam antes de comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. 

Por otra parte el texto destaca dos cosas interdependientes entre sí: por una parte la "מצוה" mitsváh, la conducta que imperativamente el hombre debe tener ante D’s y en nombre de Él y por otra parte su libertad total de transgredirla, pero haciéndose responsable único por las consecuencias de su rebeldía. 

Encontraremos una enunciación formal y clara de este concepto básico del libro de Génesis, en Deuteronomio 30:19: “La vida y la muerte he puesto ante ti, la bendición y la maldición, elige pues la vida para que vivas tú y tu descendencia”.

9 “...EL ARBOL DE LA VIDA ESTABA EN EL MEDIO DEL HUERTO...” Llama la atención la posición del árbol de la Vida que estaba situado en el medio del huerto; así traduce Onkelos la palabra בתוך —en el medio—. 

Abarbanel recogiendo esta traducción dice: “El árbol de la vida no podría estar situado en la periferia del huerto sino en el mismo centro del huerto, ya que no hay vida en lo periférico sino en lo central.” 

Él está sugiriendo que la única forma de vivir es poniendo la vida y el deseo de la misma en el centro de nuestras preocupaciones e inquietudes. Todo el resto es lo periférico. 

Este pensamiento nos hace sentir, a veces, una gran incomodidad ya que corremos y nos esforzamos en pos de las cosas periféricas, no esenciales, descuidando lo esencial, la misma vida. 

Sin embargo llama nuestra atención que Adam y su mujer tendieron la mano y comieron del fruto del árbol del conocimiento del Bien y del Mal mientras que no parecieron interesados en comer del fruto del árbol de la Vida, sobre el cual, aparentemente, no pesaba ninguna prohibición manifiesta, por lo menos de acuerdo al capítulo 2 de Génesis. 

Un eco de esta actitud incomprensible del ser humano encontramos en el libro de Eclesiastés, de acuerdo a Rambán que cita el versículo: “Solamente mira esto, yo he hallado, pues, que Elohim ha hecho al hombre recto, empero ellos han buscado especulaciones múltiples.” (Eclesiastés 7:29).

“EL ÁRBOL DEL CONOCIMIENTO DEL BIEN Y DEL MAL” También en cuanto al significado del fruto de este árbol encontraremos a los exégetas divididos. 

Ibn Hezra quiere ver en el fruto de este árbol el despertar en Adam de la fuerza reproductora del mismo  כח המוליד basándose en el aspecto semántico de la palabra דעת dahat ya que la raíz ידוע iadoah implica en numerosos pasajes bíblicos el conocimiento carnal que se produce entre hombre y mujer. 

Abarbanel quiere encontrar en este fruto, siguiendo la línea de pensamiento de Ibn Hezra, el despertar de la conciencia sexual en el hombre y la mujer después de haber comido del fruto de este árbol y la prueba de ello sería, el hecho de que inmediatamente después de comer el fruto de este árbol ambos cubren su desnudez, ya que antes la desnudez de ambos no era vergonzante, de la misma manera que no lo es el desnudo de cualquier otro órgano del cuerpo humano. 

En otra línea de pensamiento están situados Maimónides y Najmánides. 

Para el primero este árbol representaría a los valores subjetivos con los cuales el hombre traduce conceptos objetivos como la verdad y la mentira. Maimónides insinúa que el problema del ser humano está en confundir la verdad con lo bello y la mentira con lo que carece de belleza. Esa subjetividad, por lo tanto, aleja al ser humano, constantemente, del conocimiento de la verdad absoluta y objetiva. 

Para Najmánides sin embargo este árbol sería el árbol que hará tomar conciencia también subjetiva del conocimiento de lo bueno y lo malo. Él parece insinuar que lo negativo en este caso no es el fruto en sí sino el hecho de haber comido del mismo, o sea el haber transgredido el precepto Divino, el haber quebrado la disciplina que el marco de referencia, en este caso el Huerto de Heden, exige del que lo habita. 

A partir del momento de esta transgresión parecería que Adam se alejara de “jaim” —vida—, ‘tov” —bueno——, “berajáh” —bendición—— para incursionar en lo opuesto que es “mavet” —muerte—, “rah” —malo—-, “kelaláh” —maldición—. 

Y así podremos comprender los relatos posteriores de la Toráh que nos hablarán del asesinato de Hevel a manos de Cain su hermano que estaría negando la existencia del mismo ‘hets hajaim” —árbol de la Vida—. 

Por último, para Rabbenu Hovadiáh Seforno el dilema estaría en elegir lo bueno aunque aparentemente no nos aporte satisfacción y rechazar lo malo aunque ello implique renunciar a satisfacciones.

Versículo 15: “...CULTIVARLA Y PRESERVARLA La palabra gan —huerto— en hebreo pertenece al género masculino, por eso en nuestra traducción agregamos entre paréntesis “su tierra” que significa la tierra del huerto. Aunque en algunas ocasiones el Tanaj utiliza la palabra ganáh que también es huerto, en su forma femenina. Por ejemplo Isaias 61:11. 

Sin embargo los comentaristas quieren ver también en este versículo, además de su significado literal, algunas alegorías. Seforno dice que la palabra “Leshomráh” — “para preservarla” hace alusión al alma viviente que posee el ser humano y por consiguiente la finalidad que D’s quiere al establecer a Adam en el Huerto de Heden es que Adam cultive y preserve su ser desarrollando sus capacidades espirituales, así como su salud física que será la depositaria de su salud espiritual. 

Abarbanel agrega que la finalidad del establecimiento de Adam en el Huerto de Heden no era para enseñorearse y ser “amo y patrón del huerto” sino para cuidar y preservar, insinuando que el ser humano tendrá derecho a usufructuar las bondades de la naturaleza únicamente después de su trabajo y dedicación a la misma.

Versículo 16 - 17: “ORDENO ADONAI ELOHIM...: DE TODO ÁRBOL DEL HUERTO PODRÁS COMER, EMPERO...NO HABRÁS DE COMER DE ÉL...” El lector notará que Adam tenía una gran área de libertad ya que podía comer del fruto de todo árbol, solamente limitada por el mandato de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. Sin embargo parecería que Adam no había valorado la dimensión amplia de su libertad, desviando su atención o tal vez su tentación hacia el fruto prohibido. ¿Será esto una tendencia del ser humano? ¿Aludirá el autor del libro de Proverbios a este episodio cuando dice:

 “ מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם”— “Las aguas hurtadas saben dulces y el pan a escondidas resulta agradable”? (Proverbios 9:17)

Versículo 17: “...PUES CUANDO COMIERES DE ÉL, MORIR. HABRÁS DE MORIR.” No habría que ver en este versículo un castigo por la posible transgresión de este mandato, sino más bien una advertencia de lo que ocurrirá si la transgresión se produce: el versículo estaría diciendo: A partir del día que comieres del fruto de este árbol serás mortal: por otra parte veremos, más adelante, que el castigo por la transgresión de Adam fue la expulsión del Huerto de Heden, lo que implica que la muerte está fuera del Huerto de Heden. Abarbanel quiere ver en la repetición del verbo “Morir, habrás de morir” una insinuación de las dos posibles formas de muerte que enfrenta el ser humano, la muerte natural, o sea, una vez cumplido el ciclo de vida y la otra, la muerte abrupta, que trunca el ciclo de vida natural del ser humano. 

No obstante, ese estilo con infinito objetivo, se repite constantemente en el Tanaj, como una característica peculiar del mismo. 

En conclusión, parecería que el significado de este versículo es que Adam por causa de su transgresión al mandato Divino perderá la protección de la cual gozaba en el Gan Heden y deberá enfrentar los rigores de la naturaleza en todos sus aspectos.

Versículo 18: “DIJO ADONAI ELOHIM: NO ES BUENO QUE EL HOMBRE ESTE SOLO; HARÉ PARA EL UNA AYUDA, FRENTE A ÉL.” Hemos visto que, en el texto, cada vez que D’s completaba una fase de la Creación concluía con las palabras:

 "וירא אלהים כי טוב" “Y vio Elohim que era bueno”. 

Comprenderemos el alcance de estas palabras por la vía de la negación. 

El hombre cuando está solo, sin mujer, está negando la armonía de la Creación, está negando la finalidad de la misma o sea el “tov” טוב —bueno—. El “lo tov” לא טוב—lo no bueno— es destructivo, es la negación de la fuerza del amor que D’s ha implantado en nosotros. 

Por eso el Talmud denomina a aquellas personas aparentemente que se niegan a construir una familia: מכלי עולמות o sea los que exterminan al mundo y a la Creación. 

Nuestra traducción, que recoge la palabra quenegdó como “frente a éI”, está basada en el amplio comentario de Abarbanel al respecto: La finalidad de la Creación de la mujer es el estar permanentemente frente a todas las situaciones en las cuales se encontrare el hombre como ayuda y cooperante. Lo que no implica que esté delante de él, como insinúan otros comentaristas. 

Además, agrega Abarbanel, עזר —ayuda—- frente a él y no para él. Pues el versículo no está hablando de la posesión de la mujer por parte del hombre. Ya que el hombre puede satisfacer su afán de “poseer” cosas en el reino animal, subyugando especies que están a su servicio. 

Por último, haciéndose eco, posiblemente, de este versículo el autor del libro de Eclesiastés dice: טובים השנים מין האחד “Es mejor cuando están dos que uno.”

Versículo 21: “HIZO CAER ADONAI ELOHIM UN SOPOR SOBRE EL HOMBRE Y ÉSTE SE DURMIÓ Y TOMÓ UNO DE SUS COSTADOS Y CERRÓ LA CAVIDAD DE LA CARNE QUE HABÍA DEBAJO” La palabra “tardemáh” —sopor— figura únicamente en dos oportunidades en el libro de Génesis, aquí y en Génesis 15:12. 

En esta última oportunidad D’s concertará un Pacto con Abram del cual nacerá el pueblo de Israel. 

En nuestro capítulo este sopor que D’s hace caer sobre Adam dará también nacimiento a la compañera de Adam. 

Lo que la Toráh quiere recalcar, específicamente, es que la mujer es creada a partir del cuerpo del mismo Adam. Lo que indicará la relación de asociación, intimidad y amor que ha de privar entre el hombre y su mujer. 

Llama la atención el versículo 20 en el que se mencionan algunos aspectos de la vida animal y se acota que: “En cuanto al hombre, no encontró ayuda frente a él”. 

El talmud en el Tratado Iebamot 63:A dice “que el hombre no encontró satisfacción al observar la vida de pareja animal en la cual existe solo una relación instintiva de procreación y por eso D’s tuvo que crear a la mujer a partir del mismo cuerpo del hombre.” (Citado por Abarbanel). 

Uno de sus costados: Nuestra versión traduce aquí —Tselah— por costado. Mientras que la traducción generalizada para esta palabra es “costilla”; hemos optado por costado basándonos en la opinión del Talmud recogida por Rashí y por Abraham Ibn Hezra. En la época moderna el sabio Samson Raphael Hirsch también traduce la palabra צלע por costado. 

Según el Talmud (Herubin 18), en el mismo momento de la creación del ser humano éste incluía también al sexo femenino dentro de él y a esto está haciendo alusión el versículo 27 del cap. 1: “Macho y Hembra Él los creó”. 

La palabra צלע—Tselah— como costado figura en la Toráh en varias oportunidades, Éxodo 26:20 entre otras. 

Lo importante, de cualquier manera, es, como lo hemos señalado, la creación de la mujer a partir del hombre; “siendo parte de él ya que la parte se integrará a la totalidad con amor y protección mutua”. (Abarbanel).

Versículo 22: “MODELÓ...” El término hebreo usado aquí es vaíben — modeló— mientras que el término vaibrá —creó— es el utilizado para la creación del mismo Adam ya que la mujer no fue creada a partir de la nada sino a partir del mismo Adam y por eso Adam la recibirá celebrando la Creación de ella a partir de él mismo y ésta es la intención del versículo 23: “Dijo entonces el hombre: esta vez es hueso de mis huesos y carne de mi carne. A ésta se la llamará: isháh —mujer—— pues del ish —hombre— fue tomada ésta.”

Versículo 24: “POR ELLO, EL HOMBRE DEJA A SU PADRE Y A SU MADRE Y SE ADHIERE A SU MUJER Y SE TORNAN EN UNA SOLA CARNE.” La Toráh enuncia en este versículo una tendencia monogámica. Si bien este enunciado atravesará etapas dificultosas hasta llegar a su concreción definitiva, ya que el hombre no siempre logra la estabilidad que la Toráh quiere para él desde el mismo momento de su Creación. 

Resulta interesante recordar cómo la misma Toráh habla acerca del primer hombre que abandona esta tendencia monogámica. (Véase Génesis 4:19 en cuanto a Lémej) 

“Y se tornarán en una sola carne”: “La criatura es creada por ambos (padre y madre) y así la carne de ellos se convierte en una sola” (Rashí). 

Aquí vemos claramente cómo de acuerdo a nuestra Toráh y sus exégetas, los hijos deben ser el fruto del amor y la concreción del mismo a la vez. 

El Judaísmo no concibe la negación del matrimonio y de la felicidad que proporciona el nacimiento de nuestros hijos. Negar este hecho equivale a negar la misma Creación. “...Y el hilo triplicado no se rompe con premura” (Eclesiastés 4:12) Parece ser el eco de este versículo de Génesis que insinúa que la estabilidad de la pareja debe una parte de la misma al hecho de “construir” una familia.

Versículo 25:- “ESTABAN AMBOS DESNUDOS —EL HOMBRE Y SU MUJER— MÁS NO EXPERIMENTABAN VERGÜENZA”. Este versículo es un preludio al profundo cambio que se operará en este aspecto de la vida humana. Este estado aparece como previo al hecho de que Adam y su mujer comieran del fruto del Árbol del conocimiento del bien y del mal. 

Seforno analizando ese estado dice: “Pues todas sus actividades y todos los miembros de su cuerpo estaban dedicados a cumplir con la voluntad de su Creador y no para la consecución de placeres efímeros. De modo que aún la unión sexual era para ellos comparable al hecho de comer o beber, asimismo esos órganos eran para ellos tanto como es para nosotros la boca, la cara, etc...”